А. Е. Махов. "Категории и образы средневековой христианской демонологии»

СМИРЕНИЕ

Добродетель, противоположная гордыне. В системе демонологических представлений смирение - единственное надежное орудие святых в борьбе с дьяволом. В соответствии со свойственным средневековому мышлению принципом контрастной симметрии гордыня как первогрех может быть побеждена только чем-то абсолютно обратным - а именно, смирением. Кеносис Христа, его самоумаление в человеке, трактовался как акт смирения. Этому смирению (humiliias) Христа и следовало подражать: «Для того чтобы мы облеклись во смирение, как в некий пурпурный плащ, Господь сказал: "Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе" (Пс. 21:7). Этим смирением и побеждена гордыня дьявола, чтобы пал он от обратного (ex contraria parte)... >> (КАССИОДОР. ОБЪЯСНЕНИЕ ПСАЛМОВ. ПА ПСАЛМ CXVIII. СОЕ. 891).

В монашеской среде бытовала идея, что никакие аскетические подвиги не могут победить демонов, которые сами ведь - аскеты: они не пьют, не едят, не спят. Единственное истинное средство против них - это смирение.

«Никакое монашеское рвение, никакие бдения, никакие труды не принесут спасения, - но одно лишь искреннее смирение. Был один анахорет, который изгонял демонов, и спрашивал он у них: "Чем вас можно изгнать? Постом?" Ответили демоны: "Мы ведь вообще не едим и не пьем". - "Бдениями?" - Сказали: "Мы снов не видим". - "Уединением?" - "И мы в пустыне обитаем". - "Как же сделать, чтобы вы вышли?" - И ответили они: "Ничем нас не победить, кроме одного смирения"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. 6. О МАТЕРИ ФЕОДОРЕ. СОЕ. 203).

В демонологическом мире, где грань между материальным и духовным очень зыбка, смирение способно предотвратить и «материальные» атаки демонов. Однажды «демон восстал против аввы Макария с мечом, желая отрубить ему ногу, но не смог этого сделать из-за его смирения. И сказал ему демон: "Все, что вы имеете, - имеем и мы: одним лишь смирением вы нас превосходите"» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ, ГРЕЧЕСКИЙ ВАРИАНТ. 35. СОЕ. 278). Был ли меч, с которым демон напал на авву, «реальностью» или очередным демоническим мороком? Для мира раннехристианских легенд этот вопрос нерелевантен. Реально в этом мире, пожалуй, одно лишь смирение: перед силой подлинного смирения и материальное оборачивается иллюзией, перед слабостью же греха и иллюзия обретает материальную силу.

СМРАД

Уже в Новом Завете праведные и грешники ассоциируются с разными запахами: «для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь» (2 КОР. 2:16). Смрад - непременный атрибут ада и неизбежный спутник многих демонов, например, Астарота, к которому именно по причине его невыносимой вони нельзя приближаться.

Комментируя евангельский рассказ о вселении бесов (живших до этого в «гробах») в свиней, которые затем бросаются в море и тонут (Мк. 5:12-13), Петр Хризолог остроумно замечает: «Посмотри, где Сатана избрал себе престол. Из гробов переместился в свиней. Зараженный гниением, избирает себе обиталища зловонные и нечистые; наслаждается грязью и нечистотами тот, кто питается зловонием преступлений и грязью пороков. Но таков его адский (tartareus) и ужасный запах, что и природа свиней не смогла его вынести...» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ XVII: ОБ ОДЕРЖИМОМ. СОЕ. 245-246).

Мудро поступают те, говорит Вейер (ПСЕВДОМОНЛРХИЯ), кто, вызывая демонов, держит под ноздрями золотое магическое кольцо, предохраняющее от инфернальной вони. По своем исчезновении демон нередко оставляет невыпо-СТИХИИ И ДЕМОНЫ

симый смрад, который держится удивительно долго. Этот мотив, в соответствии с характерно средневековым тяготением к построению симметричных конструкций, находит параллель в сакральной области: святой после смерти оставляет в воздухе приятный аромат. Когда авва Сисой испустил дух, «сделалась словно бы молния, и всё место наполнилось приятным ароматом (repletus est totus locus ille odore suavitatis)» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, LIB. VI. LIBEEL. 3, 6. COL. 1007).

Трудно определить, в какой степени этот запах - прямой результат мерзостной природы демона (ведь до изгнания он мог и пе пахнуть), а в какой - его сознательный прощальный жест, на возможность коего указывает, в частности, строка Данте о бесе: «А тот трубу изобразил из зада» (Ад. 21:139). В староанглийской пьесе «Падение Люцифера» (из цикла Ludus Coventriae) бывший верховный ангел, низвергаясь в ад, совершает то же самое непристойное действие - «из страха перед огнем» (цит. по: РАССЕЛА, ЛЮЦИФЕР, 252). Впервые этот мотив «говорящего» (и, разумеется, воняющего) зада появляется, вероятно, у ГРИГОРИЯ ТУРСКОГО: дьявол в облике змея, изгоняемый св. Калуппаном из кельи, напоследок «издал нижней частью мощный звук и наполнил келью такой вонью, что уже никем иным нельзя было его счесть, кроме как дьяволом» (Жития отцов. CAP. XI: О святом КААУППАНЕ ОТШЕЛЬНИКЕ. COL. 1059-1060).

Представление самих демонов о запахах вполне соответствует их извращенной природе: приятные запахи их изгоняют, зато привлечь демона можно курением папоротника или вербены. Запрещая ведьмам мыться, дьявол уподоблял их в вышеуказанном отношении самим демонам (по версии одной народной пьесы о Фаусте, последний обещал дьяволу в течение всех 24 лет договора не мыться и не причесываться - ПЬЕСЫ О ФАУСТЕ, 186).

СОБАКА

Одно ИЗ обличий демона. В «Житии св. Андрея» из «Золотой ЛЕГЕНДЫ» ЯКОБА ВОРАГИНСКОГО рассказывается о «семи демонах», которые, засев па дороге к Ни-кее, убивали всех проходящих там путников. Когда апостол Андрей приказал этим демонам придти к нему, они явились «в обличий семи собак». Апостол приказал им прекратить убийства и изгнал их из Никеи; однако вскоре после этого, прибыв в другой город, узнал, что там только что был задушен «семью собаками» некий юноша. Апостол осознает, что семь собак - все те же демоны, изгнанные им из Никеи, и воскрешает юношу. См. также Животные и дьявол.

СТРАХ

Один из наиболее часто повторяемых заветов демонологов состоит в том, что демонов нельзя бояться: устрашившийся их тем самым попадает в их власть. Обоснование этого тезиса почерпывалось в Священном Писании. Христос многократно призывал своих учеников избавиться от чувства страха. «И не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геенне» (МФ. 10:28). Под «убивающим тело» средневековые экзегеты понимали дьявола; тот же, кто может погубить «и душу и тело», - разумеется, сам Бог.

В разъяснении КИРИЛЛОМ ИЕРУСАЛИМСКИМ раннехристианского обряда крещения указывается на то, что произносимые крещаемым слова отречения от Сатаны предполагали и отказ от страха перед дьяволом: «"Отрекаюсь от тебя, Сатана", от тебя, злобного и ужаснейшего тирана. Больше, говоришь ты, не боюсь твоей силы: ее разрушил Христос, ставший моим сопричастником но крови и плоти» (1МИОТАГОГИЧЕСКИЙ КАТЕХИЗИС I, 4. СОЕ. 1070).

«Демонов нужно не бояться, а остерегаться - cavcndos esse daemones, поп timendos», - бросает крылатую фразу в одной из своих проповедей равеннс-кий архиепископ ПЕТР ХРИЗОЛОГ (ПРОПОВЕДЬ XVI. СОЕ. 240). Другую афористичную заповедь на ту же тему дает АМВРОСИЙ МЕЛИОААНСКИЙ: «Бойся не силы дьявола, а немилости Бога - ne potentiam diaboli magis timeas, quam divinitatis offensam* (РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. 7:115. COL. 1728).СТРАХ

Запрет на страх имел по крайней мере два логических обоснования. Человек в своей борьбе с дьяволом имел в лице Бога непобедимого помощника: он сражался с дьяволом, по сути дела, силой Бога. Убояться дьявола означало усомниться в силе Бога - следовательно, страх перед дьяволом означал богоотступничество. Правильная же линия рассуждения и поведения многократно прочерчивалась в раннехристианских текстах - например, в трактате «О КЕЛЬЕ» египетского отшельника ПАВЛА из Тлммы: <<Не бойтесь демонов, - увещевает Павел монашескую братию. - Я сам вел войну против них в пустыне, и Бог разметал их своей любовью, а пе моей силой. Что касается меня, то я слаб и бессилен; силен один лишь Бог. Так что не бойтесь их, ибо они бессильны перед Богом» (108-116).

Совершенно в том же духе рассуждает и «"ПАСТЫРЬ" ГЕРМЫ », один из самых ранних текстов христианского богословия: «Боясь Господа, ты будешь творить только благо. Вот страх, которым надо бояться, чтобы обрести спасение. Дьявола же не бойся; боясь Господа, ты его победишь, ибо силы в нем нет. В ком же силы нет, того бояться не нужно» (2:7. СОЕ. 930).

С этим обоснованием запрета на страх тесно соседствовало другое, исходившее изтезиса о попущении. Дьявол способен лишь на то, что попускает (разрешает) ему Бог. Нет смысла бояться дьявола, поскольку все его дела предусмотрены Божественным планом. «Не нужно бояться того, кто может делать лишь то, что ему разрешено. Лишь той силы нужно бояться, которая разрешает врагу неистовствовать, так что и неправедная его воля служит праведному суду» (ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ. МОРААИИ. LIB. II, CAP. X. VOE. 75. СОЕ. 564).

Оба рассуждения приходили к одному выводу: бояться следует одного лишь Бога. Можно, пожалуй сказать, что в раннехристианской культуре понятие страха раздваивалось, распадалось на два совершенно различных концепта. «Высокий » страх - страх Божий - был связан с верой, добродетелью, устойчивым бытием и обозначал линию поведения, ведущую к спасению; «низкий» страх - страх перед демонами - напротив, свидетельствовал о неверии, греховности, о потере почвы под йогами и вел к гибели.

Побеждая страх перед демоном, человек тем самым уже побеждал и самих демонов. Когда св. Илариои оказывается перед «бактрийским верблюдом огромного размера », впавшим в бешенство и раздавившим множество людей, он побеждает это дьявольское порождение очень простым способом: «Преградил ему путь и сказал по-сирийски: "Не испугаешь меня, дьявол, громадностью своего тела (tanta mole corporis): ты ведь один и тот же что в лисичке (in vulpecula ), что в верблюде". И встал с воздетой рукой. Зверь же, подступив к нему в ярости и как бы собираясь его пожрать, вдруг упал: склонив голову к земле, он удивил всех присутствовавших тем, что такое бешенство сменилось вдруг такой кротостью» (ИЕРОНИМ. ЖИТИЕ СВ. ИЛАРИОНА-ПУСТЫННИКА. 23. СОЕ. 40).

Феномен зеркальности демона - его зависимости от состояний, мыслей и поступков того человека, на которого он был ориентирован (см. Демон: Демон как обратное отражение человека), - проявлялся и в ситуациях страха. Если человек переставал бояться демона, то демон начинал бояться человека:

СТРАХ - демон и здесь был зеркалом человека, отображавшим его - как и настоящее зеркало - в перевернутом (относительно оси симметрии) виде. Иначе говоря, побежденный страх перед демоном не исчезал, по перетекал в самого демона: как говорится в одной из проповедей, приписываемых Августину (где автор уговаривает паству не бояться разбушевавшегося одержимого), «святые и совершенные мужи не только не боятся демон иаков (daemoniaeos поп timent), но сами вызывают у них, и даже у самих демонов, великий страх и трепет (cum grandi tremore timentur)>> (Августин?. ПРОПОВЕДЬ CCCXIV: О ВЫРВАВШЕМСЯ ДЕМОНИЛ-КЕ. СОЕ. 2347).

Эта своеобразная диалектика страха отразилась в раннехристианском представлении об этимологии самого слова «демон»: слово это, по мнению ЕВСЕВИЯ ПАМФИЛА, произошло от «§£iuaivu)» («бояться, пугать»), «то есть, они [демоны] боятся и одновременно пугают» (ЕВСЕВИЙ ПАМФИЛ. ЕВАНГЕЛЬСКОЕ ПРИГОТОВЛЕНИЕ. LIB. IV. CAP. V. СОЕ. 247).

О страхе демонов перед теми, кто отказывается их бояться, мы читаем в ранних описаниях мученичеств святых. Перпетуя и Фелицитата идут в амфитеатр, где их ждет казнь, «как на небеса, веселые, исполненные достоинства; охваченные не страхом, но радостью». На арене Перпетуя первым делом «собрала фибулой распущенные волосы: ведь недостойно мученика принимать страдания с распущенными волосами; не должен он в своей славе выглядеть скорбящим (поп enim decebat martyrem dispersis capillis pati, ne in sua gloria plangere videretur)*. Смерть Перпетуи описана как добровольная: она «сама направляет неверпую руку гладиатора-новичка себе в горло». Дьявол, смертельно боящийся Перпетуи, не в силах ее убить. «Женщина иначе не могла быть убита, как по своей воле, ибо нечистый дух боялся ее (quia ab immundo spiritu timebatur)» (СТРАСТИ СВЯТЫХ МУЧЕНИЦ ПЕРПЕТУИ и ФЕЛИЦИТАТЫ. CAP. VI. COL. 54-57).

ТАНЦЕВАЛЬНАЯ ОДЕРЖИМОСТЬ

К проявлениям демонической одержимости причисляли своеобразную танцевальную лихорадку, случаи которой не раз фиксировались в средневековой и ренессансной Европе. Человек или целые группы людей (порой даже все население города или местности) внезапно, под влиянием неясных причин, испытывали неодолимое желание танцевать; массовый танец был заразителен и распространялся наподобие эпидемии. Некоторые свидетельства напрямую связывают такой танец с распоряжением дьявола: так, ведьме ЖаннеТайетру (казнена в 1599) дьявол приказал «Прыгай! Прыгай!» (Saute! Saute!), - и она тотчас пустилась в пляс (Колльн ДЕ Пллнси, 649). ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБЛХСКИЙ (ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, 169) рассказывает о том, как «некая бедная женщина из Гасло внезапно приняласьтанцеватьсословами: "Вотсейчася вытанцую из власти Бога и втанцую во власть Дьявола"; в тот же момент дьявол подхватил ее и... унес за далекие леса».

Одна из наиболее масштабных танцевальных эпидемий имела место в Льеже в 1374 г., когда, но случаю освящения местного храма, огромные толпы людей со всей Верхней Германии, а также с Рейна и Мааса стали стекаться в Утрехт, а затем в Льеж; полуобнаженные мужчины и женщины с венками па головах танцевали, держась за руки и высоко подпрыгивая; танцы сопровождались песнями, в которых упоминались «имена демонов»;возбуждение заканчивалось падением на землю и конвульсиями. На протяжении сентября и октября многотысячные толпы танцующих все росли, так как из Германии прибывали все новые танцоры. Власти считали танцоров одержимыми и лечили их экзорсизмами и наложением столы (РОСКОФФ, II, 354).

К XIII в. относится история о «танце святого Ги» - танцевальной эпидемии, имевшей место в Эхтернахе (Люксембург): ее причину усматривали в якобы одержимом дьяволом деревенском скрипаче, который был приговорен к повешению и, дабы избежать смерти, вызвал своей игрой в жителях города неодолимое желаниетанцевать; сообщается, что участники непроизвольного массового танца имели также видения (КОЛЛЕНДЕ ПЛАНСИ, 195). (И поныне в Эхтернахе ежегодно проводятся танцевальные процессии в честь св. Виллиброрда, основавшего в 698 г. бенедиктинский монастырь, вокруг которого вырос город).

С другой стороны, Соломон, почитаемый с древнейших времен за умение повелевать демонами, заставлял их танцевать передним (Таргум II к книге Есфирь); Велиал, обвинитель в процессе дьявола против Бога, чтобы склонить судью-Соломона на свою сторону, танцует перед ним. Очевидно, отношения человека и демона могут быть обращены таким образом, что уже сам демон может оказаться одержимым танцем.

ТУТИ ВИЛЛ

(Tutivillus). Демон-писец, пародирующий соответствующего ему ангела-писца. Представление о та ком демоне навеяно Апокалипсисом с его «книгами жизни»: «и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые но написанному в книгах, сообразное делами своими >> (ОТКР. 20:12). В книгах жизни записаны праведные дела и грехи; первое записал ангел, а второе - демон. Идея демона-писца существовала со времен раннего Средневековья, однако особое имя для него - Тутивилл (означает:

пустяк, ничто) появляется в XIV в. в разнообразных формах («титивилл», «титувилл» и т. п.) (ДЖЕННИНГС, 14-17). Это имя восходит, возможно, к комедии Плавта «Казина >> (II, 5), где имеется слово titivillitio в смысле «ничтожность, пустяки»; этимологии производят его также из textivillitium / (гнилая нить), или из vitilitigare (в средневековой латыни: ябедничать, придираться к мелочам), или из titillare (прельщать, искушать) (ДЖЕННИНГС, 3-41).

Тутивилла видят обычно водной из двух ситуаций: он либо сидит в храме и записывает в свой свиток пропущенные и искаженные слова священной службы или празднословие прихожан; либо тащит куль с пропущенными или искаженными монахами словами.

Кардинал Жак де Витри (ок. 1180-1240) в «Простонародных проповедях» рассказывает о встрече с демоном-писцом (не называя его по имени): «Я слышал, как некий благочестивый человек, находясь па хорах, увидел дьявола с тяжелым кулем па спине. Когда он приказал демону рассказать, что он несет, дьявол ответил: "Это слоги, слова и стихи псалмов, которые клирики в заутрене украли у Бога; ты можешь быть уверен, что я бережно сохраню их для обвинения этих клириков"» (ЖАК ДЕ ВИТРИ, 6). В другой истории того же Жака де Витри священник во время службы видит дьявола, пытающегося зубами растянуть лист пергамента; когда священник спросил его, зачем он это делает, дьявол ответил, что пытался записать все празднословие, которым прихожане нарушают торжественность службы, но ему не хватило места на листе; потрясенный священник рассказывает об этом пастве, люди в порыве раскаяния начинают молить Бога о милосердии, а дьявол - стирать свои записи с листа, ТУТИВИЛЛтак что тот в конце концов оказывается пустым (ЖАК ДЕ ВИТРИ, 10). Иногда, пытаясь растянуть или разорвать надвое пергамент, демон теряет равновесие и падает, вызывая смех присутствующего священника или святого. Пользовалось популярностью двустишие о Тутивилле:

Kragmina verborum (psalmorum)Tutivilluscolligit riorum Quibusdie mille vicibusse sarcinat ille.

Тутивилл собирает фрагменты слов (псалмов), которыми нагружается за лень по тысяче раз.

Фреска церкви св. Григория в Рейхенау (XIV в.) изображает двух болтающих женщин и четырех демонов, записывающих за ними на одном свитке пергамента в четыре руки (художник, видимо, хотел сказать, что один демон с этой работой не справился бы) (ДЖЕННИНГС, 33). Тутивилл имел вид обезьяны «ужасной и безобразной» (Винсент Бове, Великое Зерцало, VII, 118, цит по: ДЖЕННИНГС, 35); иногда изображался в виде дракончика.

Легенда о Тутивилле, отдающая демону право на запись человеческих дел и слов, без сомнения, включена в круг представлений об общей связи дьявола и письма: в одной средневековой легенде Сатана, решив стать писателем, вызвал гнев Бога и был свергнут с небес; с тех пор Сатана диктует смертным произведения, которые он сам хотел бы написать (РУДВИН, 85). Дженнингс предполагает, что эта легенда (и подобные ей, связывающие с дьяволом писательскую деятельность) могут восходить к легенде о демоне-летописце человеческих грехов и празднословия (ДЖЕННИНГС, 34).

УТЕШЕНИЕ ДЕМОНОВ

Если дьяволу в его обреченности и доступно некое утешение, то оно состоит в том, чтобы навечно задержать человека рядом с собой (преградив ему путь вверх, к закрытому для дьявола небу), превратить его в «товарища по несчастью». Падшие ангелы, «чтобы иметь утешение в своей гибели, занялись губи-тельством людей...» (ЛАКТАНЦИЙ. КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ БОЖЕСТВЕННЫХ УСТАНОВЛЕНИЙ. САР. XXVII. СОЕ. 1035).

Раннехристианским монахам видится такой - то ли демон, то ли бессмертный грешник, наподобие вечного жида, - бродящий по пустыне в поисках того, кто разделит с ним его судьбу. Некий еще в миру сильно согрешивший монах рассказывает о подобной встрече: «Увидел я некоего мужа, как бы эфиопа, в набедренной повязке, который говорит мне: "Я и ты - мы осуждены на одно наказание". А я ему: "Ты кто будешь?" Отвечает: "Я тот, кто ударил в челюсть Создателя всего, Господа Иисуса Христа во время его Страстей"» (ИОАНН МОСХ. ЛУГ ДУХОВНЫЙ. CAP. XXX. COL. 2878, 2879).

Утешение демонов - товарищи но несчастью, в роли которых они хотели бы видеть людей. Так в демонологических текстах появляются понятия «сообщничества», содружества, утешения (socius, consortium), даже «единокровности»: «Человек, отступивший от Бога, дичает настолько, что врага считает своим единокровником (consanguinem).

ЦАРСТВО ДЬЯВОЛА

Разумеется, все эти понятия в области отношений с дьяволом отчуждаются от своего «естественного» значения, приобретают некий гротескно-пародийный характер. Никакой близости к демону, никакого сочувствия к нему и товарищества с ним быть не может. На самом деле дьявол пытается преградить человеку его онтологический путь вверх, который закрыт ему самому, - преграждение небесного пути соседствует с попыткой сделать человека своим сообщником: «Многочисленными и многообразными кознями дьявол стремится закрыть и утаить путь небесного странствования; он непрерывно прилагает усилия, чтобы притянуть к себе обманом или насильно как можно большую толпу несчастных» (ФУЛЬГЕНЦИЙ. ОБ ОТПУЩЕНИИ ГРЕХОВ. CAP. VI. СОЕ. 531). Люцифер «всех отгоняет от небесного пути;... желает иметь общие с людьми нечестие и помрачение ума» (ГРИГОРИЙ НАЗИАНЗИН. О СУЩЕСТВАХ, НАДЕЛЕННЫХ РАЗУМОМ. 56. СОЕ. 443-444).

Преградить человеку путь вверх - значит удержать его рядом с собой. Дьявол, как это ни странно, пытается сделать человека равным себе, устранить существующую между ними чуждость; он, в сущности, первый поборник идеи равенства: ведь он, как подчеркивает Августин, не будет в вечности властвовать над грешником, но будет наказан вместе спим. Демоны «радуются человеческому злу»; «но кого же они ищут? Не тех, над кем будут властвовать в вечности, но тех, с кем будут наказываться в вечности... Но тот, кто заживо горит, разве горит слабее, если горит вдвоем? Разве меньше умирает, если умирает вдвоем?... Тот, кто умирает со мной, не может сказать, что он меньше умирает (поп se minus moriturum dicens), но он имеет утешение в несчастье Другого...» (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ XCVI. СОЕ. 1245).

Дьявол пытается перестать быть чужим человеку - но человек должен оставаться ему чужим, чтобы сохранить вектор своего онтологического движения - вверх, к небу, но не вниз, к аду.

ЦАРСТВО ДЬЯВОЛА

В мире есть лишь один порядок (ordo, в терминологии Августина) - порядок Божественного чиноустройства. Дьявол - разрушитель порядка, он ассоциируется с хаосом и неустроенностью и сам пытается внести в мир хаос и неустроенность. В то же время попытки представить себе такое абсолютно неустроенное, хаотичное, беспорядочное существо сталкивались с серьезными трудностями (хотя средневековая иконография дьявола небезуспешно работала в этом направлении). Кроме того, присущее средневековому мышлению тяготение к симметрии заставляло искать в дьявольской сфере некое обратное подобие Царства Божьего. Так возникало представление о дьявольском анти

ЦАРСТВО ДЬЯВОЛА - царство, устройство которого было по-своему логичным и упорядоченным, - представление, которое парадоксально уживалось с образом дьявола как врага и разрушителя всякого порядка.

Уже в таком раннем христианском тексте, как гомилии ПСЕВДО-КЛИМЕНТА, появляется удивительное выражение «порядок, гармония зла (тоо тюугрои dpuovioc)*, связанное с дальнейшим рассуждением о двух мирах, созданных Богом, - злом земном мире и благом вечном мире. «Тут говорит Петр: выслушайте истину об истинном порядке зла. Бог для двух царств учредил два века: царству зла он назначил нынешний век, который пребывает недолго и быстро проходит; благому же царству он обещал отвести мир грядущий, великий и вечный»; одно царство - на земле, другое - на небе (Гомилия XX. СОЕ. 447,450).

В дальнейшем это царство зла разными авторами будет по-разному определяться: иногда оно будет отождествляться с земным миром (или с адом), иногда - выделяться в какую-то особую специфическую область (область - в буквально-географическом или в переносном, аллегорико-метафорическом смысле). Эта специфическая область, в свою очередь, порой будет пониматься наивно-конкретно, как некая географическая реалия («государство» дьявола - «Вавилония, где не почитают Бога»; КАССИОДОР. ОБЪЯСНЕНИЯ ПСАЛМОВ. НА ПСАЛМ XLVII. COL. 336), а порой - как моральная аллегория, обозначающая совокупность грешников («сообщество, consortio, грешников - храм и государство дьявола»; БЕДА - АЛЛЕГОРИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ КНИГ ЕЗДРЫ И ПЕЕМИИ. СОЕ. 816).

Как бы ни понималось это царство (или государство) дьявола, общая его идея проявит замечательную живучесть. Мир зла упорядочен в форме некоего государства - это значит, что он обладает некоторой собственной, как смело определил автор нсевдоклиментовских гомилий, «гармонией». У ПАЛЛАДИЯ демоны сами говорят о своем «порядке» (ordo) в который неминуемо вовлекается всякий грешник; некоему юноше, оплакивающему свои грехи, они говорят: «Ты наш, ты включен в наш порядок (in nostrum ordinem es relatus), совершал ты всяческое нечестие» (ЛАВСАИК. CAP. XLV. СОЕ. 1148).

Много веков спустя Фомл Лквинский, рассматривая вопрос об «упорядочении (ordinatio) дурных ангелов», будет говорить о «согласии демонов (concordia daemonum)», которая происходит не из «дружбы, которую они имеют между собой» (amicitia quam inter se habeant -т.е. все-таки имеют между собой дружбу!), а из их «общего нечестия (ex communi nequitia)» (СУММА ГЕОЛОГИИ. PARS 1. ои. 109, л. 2).

Идею об упорядоченности демонов в довольно осторожной форме излагает уже Кассиан. За каждый грех отвечают определенные демоны (не то чтобы все демоны внушали все пороки); таким образом, «следует думать, что нечестие демонов упорядочено (ordinata)», в нем выдерживается определенный «порядок (ordo)». Однако Кассиан подчеркивает, что настоящий порядок и разумность «можетсуществовать лишь среди благих и честных», ибо сказано в книге Притч Соломоновых: «Ищешь мудрости среди дурных, и не находишь» (ПРИТЧ. 14:6). Откуда же тогда берется порядок среди демонов? Им приходится соблюдать некий порядок в их нападках на человека потому, что человек не

может быть искушаем всем сразу: «В человеке, который расслаблен смехом, нельзя одновременно вызвать гнев» (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLL. VII, CAP. XVII-XIX. COL. 691-694).

Итак, упорядоченность, «гармония» зла (гармония, как видим, весьма относительная и, так сказать, вынужденная) обретает форму конструкции, симметрично обратной Царству Божьему, - конструкции некоего дьявольского анти-царства. Аргументы в пользу такой симметрии вычитываются из текстов Священного Писания. Систему из подобных симметричных конструкций выстраивает, например, Тихоний АФРИКАН: «высокие горы» - это «тело дьявола», много есть «дурных гор», ибо сказано в псалме: «дрогнули и подвиглись основания гор, ибо разгневался Бог» (Пс. 17:8); но есть, разумеется, и «хорошие горы»: «ведь и тело Господа, то есть Церковь, названо горой» (имеется в виду гора Сион) (О СЕМИ ПРАВИЛАХ. ПРАВИЛО VII. COL. 57). Плетение таких строго симметричных аллегорий, при некоторой своей наивности, способствовало созданию величественного богословского сооружения - системы Двух Градов, нашедшей высшее выражение у Августина. У Августина разделение этих двух государств совпадает не с разделением на земной и небесный мир, но с разделением людей на грешных и праведных: «Два государства - одно грешных, другое святых - существуют с начала рода человеческого и пребудут до конца времен; ныне они смешаны телами, но разделены волями (permixtae corporibus, sed voluntatibus separatae), в судный день они и телами должны быть разделены» (АВГУСТИН. О КАТЕХИЗАЦИИ НЕПРОСВЕЩЕННЫХ. CAP. XIX. СОЕ. 333).

ЦАРСТВО ДЬЯВОЛА. Мотив обратности апти-царства истинному царству развивается в подробностях, как бы многократно повторяясь: Кассиан и анонимный автор «Книги о трех обиталищах» приводят обширные списки отличительных свойств Небесного Царства, каждому из которых в точности соответствует отличительное свойство апти-царства: справедливости - несправедливость, свету - мрак и т. п. Оба царства имеют своих «правителей», абсолютно обратных друг другу: «Кого же грешники имеют в качестве правителя (rector), если не дьявола? Но и верные не имеют иного правителя, кроме Христа» (ПРОСПЕР АКВИТАНСКИЙ. ТОЛКОВАНИЯ ПСАЛМОВ. ПСАЛМ CXLI. COL. 405). Оба царства подобны телу, члены которого - соответственно праведники и грешники, а голова - соответственно Христос или дьявол: «Как святые - члены Христа, так нечестивые - члены дьявола (membra sunt diaboli)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ОБЪЯСНЕНИЯ XII ПСАЛМОВ ДАВИДОВЫХ. НА ПСАЛМ XXXV. 27. COL. 965). Христово царство имеет свою «царицу» - деву Марию; но и дьяволу подыскивается (не слишком удачно и убедительно) обратно симметричная Богоматери аллегорическая царица - смерть, «супруга дьявола (diaboli conjux)» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CXVIII: О СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИИ ПЛОТИ. СОЕ. 522).

Два царства охватывают весь мир: нельзя оставаться нейтральным и не входить в одно из этих царств; отделиться от Бога - значит автоматически примкнуть к дьяволову анти-царству. «Еретик отделяется от Бога живого и истинного и присоединяется к дьяволу и ангелам его» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATREM, ив. III. 21. COL. 752).

Представление о дьявольском антицарстве обретает жизнеподобие в многочисленных видениях, монашеских рассказах и т. п. Демоны являются людям в торжественном шествии, их предводитель имеет все атрибуты царской власти. Так, Кассиан рассказывает историю о некоем брате, которому удалось увидеть ночью торжественное шествие и собрание демонов:

«Вдруг он увидел, как со всех сторон стали стекаться отряды (caterva) бесчисленных демонов, которые шествовали в бесконечном множестве, образуя длиннейший порядок (ordine longissimo), причем одни шли впереди своего предводителя (princeps), а другие - после него. Этот предводитель, который был и больше других, и ужаснее видом, воссел на престол (solium), как в неком высочайшем судилище». Далее демоны начинают отчитываться перед предводителем в своих успехах; наибольших похвал удостаивается тот из них, кому после пятнадцати лет трудов удалось совратить особо стойкого монаха - заставить его жениться: рассказ этого демона вызывает всеобщую радость (gaudium) (КАССИАН. СОБЕСЕДОВАНИЯ. COLE. VIII, CAP. XVI. COL. 749-750).

Вея эта система представлений переходит в более позднюю, постсредневековую демонологию. Так, ШПРЕНГЕР И ИНСТИТОРИС (114-116), трактуя упоминание о чешуе Левиафана в книге Иова («крепкие щиты его - великолепие; они скреплены как бы твердою печатью; один к другому прикасается близко, так что и воздух не проходит между ними» - Иов. 41:7-8), видят здесь олицетворение демонических полчищ с присущим им порядком, который с несомненностью свидетельствует и о наличии в царстве демонов иерархии - «различия в поЦВЕТА ДЬЯВОЛА

рядке и образе действий»; и после Страшного суда, где совершится окончательное наказание демонов, у них сохранится «известная иерархия и порядок в несении наказаний».

Если богословие не вдавалось в подробные описания «дьявольского града», то и фольклор (в том числе народные книги, подобные книге о Фаусте), и магическая литература заклинателей этими описаниями изобиловали, создавая картину весьма утомительного разнообразия, где названия адских областей, имена и должности адских руководителей и чиновников варьируются до бесконечности. Сквозные мотивы этих описаний - исключительная организованность адского государства и присущий ему милитаристский характер. О строгом порядке, царящем в инфернальном мире, свидетельствует Фаусту вызванный им Мефостофиль: «Среди нас существует точно такое же правление и владычество, как на земле. Мы имеем своих правителей и слуг, каковым я и являюсь» (ФАУСТ, 40). Мефостофиль также рассказывает Фаусту о «десяти правителях и княжествах» адского мира (Lacus mortis - Озеро смерти; Stagnum ignis - Болото огня; Terra tenebrosa - Сумрачная земля; Tartarus; Terra oblivionis - Земля забвения; Gehenna; Herebus -Эреб; Barathrum - Преисподняя; Styx; Acheron), называет четырех князей краев света (Люцифер - на востоке, Вельзевул - па севере, Велиал - на юге, Астарот - на западе). «И это княжество [включающее и нашу землю, над которой дьявол пока властен] пребудет до божьего суда» (ФАУСТ, 48). Картину (вероятно, пародийную) инфернального государства, над которым владычествуют 68 вождей, нарисовал и Вейер в трактате «Псевдомонархия демонов».

ЦВЕТА ДЬЯВОЛА

Облик дьявола -так, как он описан и в средневековых легендах, и в показаниях ведьм, - нередко окрашен в какой-либо один тон (см. Обличья дьявола). Так, святому Винивалу он является «как бы прокопченным» (ДЕЯНИЯ святых, 3 марта), святой Колете - в виде «совершенно красного человека» (ДЕЯНИЯсвятых, март, т. I, гл. 16, с. 572). Наиболее характерный цвет дьявола - черный (в иконографии - с IX в., после того как в Штуттгартской псалтири он, вероятно, впервые был изображен черным, а не в других темных тонах; в словесных же текстах - гораздо раньше). Эта окраска мотивируется как физически (дьявол покрыт копотью ада, откуда он явился), так и метафизически (свойства «ангела света», Люцифера, после его падения перешли в свою противоположность; свет, которым он был осиян, обратился в тьму). Черна либо сама кожа дьявола (откуда мотив негра или эфиопа), либо его одежда; иногда он предстает черным животным или черным всадником на черном коне.

Если в искусстве раннего Средневековья темные тона дьявола противостоят красным тонам добрых ангелов - тонам эфирного огня, из которого они состоят, то позднее и самого дьявола все чаще изображают красным, подразумевая этим цветом кровь и адский огонь. Красный - второй по значимости цвет дьявола, цвет крови и огня; дьявол бывает одет в красное либо имеет ог

ЦВЕТА ДЬЯВОЛАненно-красную бороду. Таков цвет языков адского пламени - но и «красного дракона», упомянутого в Апокалипсисе (ОТКР. 12:3); в тексте Вульгаты этот цвет определен как rufus - ярко-красный, рыжий. Эта «рыжесть» дьявола, однако, воспринималась, видимо, не как яркий цвет, но скорее как более бледный цвет по сравнению с насыщенным, кроваво-красным. Об этом свидетельствует любопытное аллегорико-колористическое рассуждение из трактата, приписываемого АМВРОСИЮ МЕДИОЛАНСКОМУ, В котором обсуждается тот самый «рыжий дракон (draco rufus)» из Апокалипсиса:

«Дракон этот обозначает дьявола. Рыжий (rufus) - это такой цвет, который получится, если шафранового, ярко-желтого (croceus) добавишь в кроваво-красный. Подходит ему такой бледный (pallidus) цвет, то есть ярко-желтый с кроваво-красным: ибо, проливая кровь, он вводит смерть: тело же умирающего покрывается бледностью. Правильно сказано, что дьявол имеет цвет смерти, ибо завистью его смерть вошла в мир (ПРЕМ. 2:24)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ?. РАЗЪЯСНЕНИЕ СЕМИ ВИДЕНИЙ из книги АПОКАЛИПСИС CAP. XII. СОЕ. 876).

Порой (например, в «Рассказе монаха» из «Кентерберийских рассказов» Чосера) дьявол окрашен в зеленый - традиционный цвет охотничьей одежды, который в данном случае мотивирован типичной для средневековых энциклопедистов метафорой дьявольской охоты за душами. ЭРИХ даже полагает, что «зеленый дьявол встречается чаще, чем красный» (89).

Изредка (например, в самом раннем известном нам изображении дьявола на фреске VI в. в Равенне; см. Иконография дьявола) дьявол окрашен в сине-фиолетовые тона - цвет нижнего воздуха, куда были сброшены демоны (см. Падение ангелов). На мозаике храма на острове Торчелло близ Венеции (IX-XII ее.) изображен синий дьяволе белыми волосами и бородой. Византийский дьявол, пишет Эмиль МАЛЬ, окрашен «в темный фиолет... восточных ночей» (цит. по: ЭРИХ). «Темно-фиолетовый рыцарь» из булгаковского романа словно бы продолжает этот демонологический мотив.

Иногда дьявол коричневый или мертвенно серый - цвет болезни и смерти, фигурирующий также и в демонологических историях («бледный», pallor, у ЦЕЗАРИЯ ГЕЙСТЕРБАХСКОГО, ДИАЛОГ О ЧУДЕСАХ, 5:2). Чистый желтый цвет не характерен для Сатаны; в желто-коричневый «навозный» оттенок окрашен живот демона в испанском манускрипте апокалипсиса XII в. (ЭРИХ, 89).

Цвета, трех лиц Люцифера Данте (который в других местах «Ада» изображает демонов черными: Ад, 21:29, 23:131, 27:113) - красный, бело-желтый и черный (Ад, 34:39-45) - возможно, связаны с трехцветностью смоковницы, упомянутой в притче Иисуса (Лк. 17:6) и ставшей в богословии многозначным символом. Если св. Амвросий видит в смоковнице символ дьявола, который, как плод смоковницы, сначала чист и бел, затем, при созревании, сияет в своей мощи красным цветом, и наконец окрашивается в черноту греха, то св. Августин рассматривает триколор смоковницы как символ креста; в те же цвета было окрашено и знамя Иисуса. Таким образом, трехцветность дьявольских ликов одновременно и пародирует цвета Иисуса (см. Остроумие дьявола), и символически выражает его собственную сущность (ФРЕЧЧЕРО).

ЧЕЛОВЕК, ХРИСТОС И ДЬЯВОГ

Христос и дьявол в средневековом сознании - симметричны относительно человека; не случайно они порой представляются как бы двумя ангелами, спящими соответственно одесную и ошую человека (см. Личный демон: Два аггела - добра и зла).

Эта симметричность подчеркивается сходством образов и аллегорически: фигур, применяемых к Христу и дьяволу - приемом, который мы уже определяли выше как аллегорическую омонимию:

«И поскольку враг давно кружит, чтобы тебя разорвать (ut diriperet) и поглотить, то с необходимость кружит и Христос, чтобы тебя вырвать (ut eripiat)

ЧЕЛОВЕК, ХРИСТОС И ДЬЯВОЛи освободить» (ПЕТР ХРИЗОЛОГ. ПРОПОВЕДЬ CLXX: О ХРИСТЕ, ПРИНИМАЮЩЕМ РАДИ НАС РАЗНЫЕ ФОРМЫ. COL. 645).

Симметричная (относительно человека) противоположность Христа и дьявола нашла выражение в речении Августина:

Sicut enim diabolus superbus hominem superbientem seduxit ad mortem; ita Christus humilis hominem obedientem reduxit ad vitam. «Как дьявол гордый человека гордящегося совратил к смерти; так Христос смиренный человека послушного возвратил к жизни >> (АВГУСТИН. О ТРОИЦЕ. LIB. IV, CAP. X. COL. 896).

Это высказывание замечательно своей полной симметрией: оно состоит из двух частей, причем каждому слову в первой части соответствует антоним во второй (дьявол - Христос; гордый - смиренный; смерть - жизнь, и т. д.). Повторяется лишь слово «человек», которое в этой конструкции служит осью симметрии - и синтаксической, и смысловой.

В действиях Христа и дьявола также усматривался своего рода параллелизм. Так, дьявол похитил у Христа одного из апостолов - Иуду; однако и Христос забрал у дьявола одного из его адептов - «благоразумного разбойника». «Ты пляшешь от радости, дракон (tripudiabas, draco), - восклицает АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ, - отнял у Христа апостола: однако ты больше потерял, чем похитил, ибо видишь, что разбойник перенесен в рай... Он попал туда, откуда тебя самого низвергли» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. ОБЪЯСНЕНИЯ XII ПСАЛМОВ ДАВИДОВЫХ. ПСАЛМ XXXIX. COL. 1064).

Не следует, однако, забывать, что симметрия Христа и дьявола для средневекового человека выражала их абсолютную противоположность, их несовместимость во всем. Там, где мы готовы усмотреть рискованный намек на сходство (например, в аллегорической омонимии: Христос - лев, но и дьявол - лев, и т. п.), человек той поры видел лишь доведенный до предела контраст: совмещение Христа и дьявола в одном аллегорическом имени лишь подчеркивало их абсолютную обратность друг другу.

Христос и дьявол несовместны; и прежде всего они несовместны в человеке. Человек, как мы уже видели (см. Одержимость), представлялся сосудом, который не может быть пустым: в нем обитает либо дьявол, либо Христос. «Всякий человек, о славнейшие братья, на пиру своего сердца питает либо Христа, либо дьявола» (АВГУСТИН?. ПРОПОВЕДЬ CCCXIV: О ВЫРВАВШЕМСЯЛЕМОНИАКЕ. СОЕ. 2347); «Откуда Христос вышел, туда дьявол зашел (introierat enim diabolus, unde Christus exierat)» (АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ЕВАНГЕЛИЯ ОТ ЛУКИ. LIB. IV. 61. СОЕ. 1630).

И все же, постоянно подчеркивая их полную взаимную контрастность, их обратность друг другу, святые отцы не забывали об их парности: ведь симметрия, даже и контрастная, предполагает парность. Христос и дьявол - пара при человеке; их функции обратны, но образуют парную систему. АМВРОСИЙ МЕДИОЛАНСКИЙ выражает эту парную обратность смелой метафорой: понимая искупление буквально, как выкуп, покупку, он сравнивает Христа и дьявола с продавцом и покупателем. «Христос нас выкупает, враг продает»

ЧЕРТЫХАНИЕ

Представление о чрезвычайной трудности вызывания демонов, требующего сложного обряда, парадоксальным образом соседствовало в Средние века с верой в то, что дьявол может легко и мгновенно явиться, когда его вызывают непроизвольно. Многочисленные истории об опасности ругательств типа «черт меня побери», которые порой бывали услышаны дьяволом и интерпретированы им совершенно буквально, появляются уже в раннее Средневековье. Так, в «ДИАЛОГАХ» ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО МЫ находим следующий назидательный анекдот. Стефан, пресвитер провинции Валерии, придя домой, «слуге своему опрометчиво приказал: "Иди, дьявол, разуй меня". В ответ на эти слова ремни его сандалий стали сами развязываться с огромной скоростью, и стало ясно, что ему повиновался сам дьявол, которого он назвал. Увидев это, пресвитер страшно испугался и возопил громким голосом: "Уйди, уйди, несчастный: я не тебя звал, а моего слугу". После этих слов тот немедленно отступил, а ремни так и остались частично развязанными...» (LIB. 3, CAP. 20. COL. 259).

Вейер (ОБ ОБМАНАХ ДЕМОНОВ, КН. 2), а за ним и Боден рассказывают о происшествии, имевшем место в Германии в 1551 г.: «некая женщина, которая чертыхалась непрестанно, была унесена дьяволом на глазах всего честного народа» (ВОДЕН, КИ. 3, гл. 1, с. 137). Сюда же можно отнести и легенды об опрометчивых клятвах именем дьявола; например, немецкую легенду (РОСКОФФ, II, 173) о невесте, которая поклялась обрученному с ней юноше, что, если она выйдет за Другого, то пусть дьявол унесет ее прямо со свадьбы, - когда же она и на самом деле шла к венцу с другим, двое дьяволов в обличий всадников унесли ее с собой по воздуху.

В наиболее разработанной немецкой легенде на эту тему дьявол оказывается неожиданно разборчив и, выступая в нередко принимаемой им роли палача Бога, отделяет случайные чертыхания от обоснованных. Легенда рассказывает, как некий неправедный судья на пути из кабака встретил дьявола, который сообщил ему, что завтра собирается на рынок, чтобы забрать оттуда в ад тех, кто чертыхнется всерьез. Судья упросил дьявола взять его с собой в качестве советника. На рынки они видели бабу, которая послала к черту свинью, разбившую горшки, мать, пославшую к черту непослушного ребенка, - но дьявол не пожелал осуществить эти чертыхания, как ни упрашивал его жестокий судья. Наконец они встретили старуху-вдову, которая, завидев судью, обрушилась на него с упреками: он, дескать, несправедливо отнял у нее корову, единственный источник пропитания, и насмехался над ее нищетой. В заключение своей тирады старуха громогласно послала судью к черту, и дьявол согласился с ней: схватив судью за волосы, он взмыл с ним в небо, «как орел с курицей», и исчез (РОСКОФФ, II, 175).

ЧУЖОЙ

Одно из аллегорических именований дьявола в патристике. Практически все упоминания о «чужом» и «чужих» в Вульгате, кто бы там ни имелся в виду на самом деле, переосмысляются как упоминания о дьяволе или демонах. Так, для ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО строка псалма «чужие восстали на меня, и сильные ищут души моей» (Пс. 55:3) трактует о демонах: «кого еще назовем чужим (alienus), если не ангела-отступника»? (МОРАЛИИ. LIB. XII, CAP. XXXVI. PL, 75. COL. 1005).

Это именование затрагивает самое сущностное отличие демона от человека: человек - «свой» в Божественном миропорядке; демон в нем - чужой. В определении Августина, демоны - «чужие» Божественной справедливости (justitia) (О ГРАДЕ БОЖИЕМ. 8, 22. СОЕ. 246). Однако демон - «чужой» и человеческой душе, которую он может захватить. Демон, терзающий энергумена, определяется как «чужой дух» в греческом экзорсизме V в., который прежде приписывался Клименту Римскому: «Единородный Боже, Сын великого Отца, упрекни дурных духов и освободи творения рук твоих от силы чужого духа (ек T?\q тои dAAoTpiov ттушиатос, evcpyEia<;)» (АПОСТОЛЬСКИЕ УСТАНОВЛЕНИЯ. LIB. VIII, CAP. VII: МОЛИТВА ЗА ЭНЕРГУМЕИОВ. СОЕ. 1079, 1082). Монашеский завет гласил: «Будь стражем своего сердца, дабы не вошел в него кто-нибудь чужой (TIC; EEVO<;)» (ИОАНН МОСХ. ЛУГ ДУХОВНЫЙ. САР. СХ. COL. 2974, 2975).

ШУМ

Одно ИЗ проявлений присущего демонам постоянного беспокойства (см. Беспокойство и покой) - их пристрастие к шуму. Явление демонов, как правило, сопровождается страшным грохотом и другими шумами; сами демоны имитируют звуки всевозможных животных. АМВРОСИЙ МЕДНОЛЛИСКИЙ, толкуя строку из псалма «Пусть шумят, воздымаются воды их» (Пс. 45:4), сопровождает ее остроумным комментарием: «Шумят воды - то есть нечистые духи, когда они волнуются, видя творения Бога и страшась, что спасительное пришествие Господа приблизит их суд... Дьявол ищет шума, Христос - тишины» (ОБЪЯСНЕНИЯ XII ПСАЛМОВ ДАВИДОВЫХ. ПА ПСЛЛМ XLV. СОЕ. 1138).

ЭКЗОРСИЗМ

От греческого E£,opKit,w - «обязывать клятвой», «заклинать». Акт изгнания демона или демонов из тела одержимого. В роли последнего мог выступать неЭКЗОРСИЗМ

только человек, но и животное, и даже неодушевленный предмет: так, па немецкой картине XV в. (круг Мартина Шонгауэра; ГМИИ), изображающей Марию Магдалину и Иоанна Евангелиста, последний изгоняет благословением яд из чаши с вином, - яд выходит из чаши в обличий змея. Древние галльские эк-зорсизмы, озаглавленные «экзорсизм воды (и, соответственно, соли, масла)», видимо, также направлены на предварительное очищение материальных субстанций (воды, соли, масла), которые затем, возможно, использовались в ритуально-сакральных целях. Приведем, как пример древнего экзорсизма, краткий «ЭКЗОРСИЗМ ВОДЫ »:

«Заклинаю тебя, существо воды (creatura aquae), Богом живым, Богом Создателем, который в начале отделил тебя от земли и удостоил разделить на четыре потока, чтобы от тебя, где бы тебя ни пили и ни разбрызгивали, бежал и был побеждаем враги вся сила гниения (omnis putredinis vis), и чтобы ты была посвящена истинному Богу» (COL. 568-569).

К древнейшим экзорсистским текстам относится и экзорсизм из галльского миссала:

«Подступаю к тебе, нечистейший проклятый дух, ты, ветеран зла (inveterator malitiae), материя преступлений, начала греха, ты, что радуешься обманам, кощунствам, блудодействам, убийствам... Тебя, призванного именем Господа нашего Иисуса Христа,... заклинаем его же величием и силой, страстями и воскресением, пришествием и судом; чтобы ты, в каком бы члене ни скрывался, открыл себя правдивым признанием... Да покинешь ты сосуд, который ты решил занять, и да оставишь этот сосуд, очищенный человеческих сердец властвовал почти надо всем миром. Однако в несколько дней разрушилось твое царство, и стрелы твои изо дня в день не достигают цели. Уже давно произошло в префигурациях (praefigurata) все то, что ты претерпеваешь. Уже ты был уничтожен в казняхегипетских, повержен вфараоне, разрушен в Иерихоне, распростерт в семи хаианейских народах, покорен Самсоном в иноплеменниках, обезглавлен Давидом в Голиафе, повешен Мардохеем в Амане,... пронзен Юдифью в Олоферне, Господом отдан в рабство роду человеческому, Павлом ослеплен в маге, Петром терзаем в Симоне, всеми святыми изгоняем, мучим, извергаем, предан вечному огню и адскому мраку, откуда Господь наш Иисус Христос выкупил человека, торжествуя надтобой во втором Адаме. Отступи, отступи, где бы ты ни был, и не возвращайся в тело, посвященное Богу. Запрещено тебе это навсегда...» (ГАЛЛЬСКИЙ МИССАЛ. COL. 348).

В том же духе выдержан и древний текст экзорсизма, приписывавшийся Амвросию Медиоланскому. Здесь также упоминается сила, которую Господь имеет над демонами; перечисляются библейские «префигурации» побед над дьяволом (дьявол уже был поражен в фараоне, в предателе Иуде и т. д.); в завершение экзорсист убеждает дьявола покинуть человеческое тело: «Выходи же, нечестивый, выходи, преступный, выходи со всеми твоими обманами; ибо Бог пожелал, чтобы человек был его храмом. Но почему так долго медлишь? Почитай Бога Отца всемогущего, перед которым сгибается всякое колено; освободи место для Иисуса Христа, который за человека пролил свою кровь; освободи место Святому Духу... Отступи сейчас же, отступи, искуситель; твой престол - пустыня, твое обиталище -• змей (tibi enim eremus sedes est, tibi habitatio serpens est)>> (АМВРОСИИ МЕДИОЛАНСКИЙ. ЭКЗОРСИЗМ. COL. 1019-1020).

Оба этих текста показывают, что экзорсизм мыслился - как, впрочем, и борьба с дьяволом в целом, - в пространственных категориях: дьявол должен быть изгнан с территории, которая ему не принадлежит; он должен освободить сосуд тела, чтобы туда мог войти Бог.
Ритуал экзорсизма различался в зависимости от степени одержимости страдальца. В легких случаях - когда дело касалось, например, недомогания, приписывавшегося козням демона, - достаточно было простого благословения, и в этом случае экзорсизм был практически тождественен молитве о выздоровлении. К ритуалу экзорсизма в собственном смысле слова прибегали, когда демон полностью овладевал телом одержимого, в том числе и его языком; ведя беседу с телом одержимого, экзорсист полагал, что беседуете самим демоном. Однако экзорсизм применялся не только к одержимым: в Западной (позднее - в Римской католической) церкви экзорсизм был также неотъемлемой частью обряда крещения. Предполагалось, что обряд крещения не просто приобщает неофита церкви Христовой, но и изгоняет из его души дьявола, заменяя его Христом.

Текст экзорсизма не всегда произносился вслух и не всегда требовал ритуального сопровождения: существовало и представление о действенности письменных экзорсизмов, которые могли просто повязывать на шею одержимого. Однако этот способ, по всей вероятности, не считался надежным. Об этом свидетельствует галльское «Житие св. Евгеида» (ок. 520 г.). Некой девушке, мучимой свирепым демоном, навязывают на шею тексты экзорсизмов в большом количестве. Однако дьявол не только не хочет из нее выходить, но и насмешливо замечает одному из участников этого действа: «Ты можешь взвалить па меня всю тяжесть александрийских манускриптов (Alexandrina, si placet, cartarum onera exarata inponas) - все равно не сможешь выгнать меня из сосуда (vasculum), которым я завладел, пока не пришлешь мне приказание от Евгенда, монаха Юры».

Евгеид, к которому обращаются за помощью, пишет письмо-экзорсизм - также один из самых древних образцов этого жанра:

«Евгенд, раб Христа Иисуса, во имя Господа нашего Иисуса Христа, Отца и нашего Божьего Духа, приказываю тебе этим рукописанием, дух чревоугодия и гнева и блудодейства и любви, и лунатик и диаиатик и полуденный и дневной и ночной (spiritusgulaeet irae et fornicationis et amoris, et lunaticeet Dianatice et meridiane et diurne et nocturne), и всякий нечистый дух, выйди из человека, который на себе носит это рукописание. Заклинаю тебя истинным Сыном Бога живым: выйди быстро и остерегайся снова в него входить. Аминь. Аллилуйя». Дух выходит из девушки не дожидаясь, пока посланники прибудут с этим письмом (ЖИТИЕ СВ. ЕВГЕНДА. 141-144. Р. 392-394).ЭКЗОРСИЗМ

Изобретателем искусства повелевать демонами предание считало Соломона, который, согласно иудаистским легендам, управлял демонами шедим, ру-хин и лилин и даже заставлял их танцевать перед ним (Таргум II к книге Есфирь). БОДЕН (О ДЕМОНОМАНИИ ВЕДЬМ, 20) убежден, что именно «Соломон изобрел науку заклинать злых духов». Об изгнании демонов посредством особых курений говорится в библейской книге Товии (Тов. 6:8).

ИОСИФ ФЛАВИЙ (ИУДЕЙСКИЕ ДРЕВНОСТИ, 8:2) описывает экзорсизм, который его соотечественник по имени Елеазар осуществил в присутствии императора Вес-пасиапа: экзорсист приложил к ноздрям демониака магическое кольцо и при помощи заклинаний, упоминающих царя Соломона, вытянул демона через ноздри; одержимый упал, а Елеазар, чтобы показать, что демон действительно вышел, приказал ему перевернуть чашку с водой, что тот и сделал.

Первым христианским экзорсистом был сам Иисус, изгнавший однажды из одержимого целый «легион» нечистых духов, которые вошли затем в свиней и бросились в море (Мк. 5). Впрочем, однажды Иисус делает нечто обратное - попускает Сатане войти в Иуду: он подает на тайной вечере кусок «Иуде Симонову Искариоту, И после сего куска вошел в него сатана» (Ин. 13:26-27). Хотя текст экзорсизма напрямую адресован к изгоняемому демону, в конечном итоге он обращался - неким непрямым образом - к Христу, который, строго говоря, и был единственным экзорсистом, поскольку без его вмешательства изгнать демона было нельзя. Экзорсисты также прибегали к помощи девы Марии, которая в их практике воспринималась как высшая, если не считать самого Христа, инстанция (см. Дева Мария и демоны).

Длительность ритуала экзорсизма могла быть весьма различной: иногда демон покидал одержимого сразу, но описан и случай, когда изгнание длилось два года (ГЕРРЕС, кн. 8, гл. 12). После совершения экзорсизма одержимый, как правило, «падает замертво»; иногда и в самом деле умирает. В «Плавании святого Брендана» (Ирландия, X в.) один из спутников святого совершает кражу по наущению демона, вселившегося в него; святой изгоняет демона наружу, где он предстает всем присутствующим, монах же немедленно умирает, и душу его забирают ангелы (ОУЭН, 23).

Средствами изгнания демонов могли служить молитва, различные реликвии: например, в средневековой легенде изгнать демона помогли волоски из бороды святого Вииценция, завернутые в шейный платок (ДЕЯНИЯ святых, 5 АПРЕЛЯ). Орудием экзорсизма могла служить и гробница святого, близость которой заставляла демонов убраться восвояси. В «Житии святого Петра» говорится о мучимой бесами девушке, которая обратилась за помощью к святому, но Петр ответствовал ей так: «Веруй, дочь, не отчаивайся, сейчас я не могу дать тебе, чего ты хочешь, но придет день, когда ты получишь желаемое». После смерти святого девушка, памятуя о его обещании, пришла к нему на могилу и была исцелена (ДЕЯНИЯ святых, 29 АПРЕЛЯ).

Изгнание демона нередко оборачивалось общением с ним; диалог экзорсиста и нечистого духа мог быть весьма пространным. В ходе этого диалога вырабатывался договор на взаимоприемлемых условиях; при этом демон мелочно торговался, а экзорсист порой (в наивных легендах) пытался использовать познания изгоняемого дьявола в своих целях: например, узнавал у него что-нибудь о загробной участи своего умершего знакомого и т. д. Некий магдебургский экзорсист использует демона как разносчика новостей и узнает именно от него о смерти архиепископа Энгельберта (ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ. ЖИТИЕ СВ. ЭНГЕЛЪБЕРГЛ). Так же поступает и Гильом, аббат монастыря св. Агаты, епархии Льежа (ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ. О ЧУДЕСАХ, КН. 5, гл. 29), когда заставляет демона рассказать о том, как сложилась жизнь на том свете у нескольких покойных знакомых аббата, что, разумеется, не имело никакого отношения к исполняемому ритуалу. Демон, делясь познаниями, заодно злорадно сообщает и о похищенных из аббатской казны деньгах, которые лежат в поясе одного из присутствующих тут же монахов, чем немало огорчает аббата.

Истории об изгнаниях демона образуют, но сути дела, своеобразный литературный жанр, имеющий свои каноны. Так, диалог демона и экзорсиста нередко начинается с жалобы демона, который сокрушается о том, что ему приходится покидать тело одержимого. Когда епископ Нонн начинает обряд экзорсизма и крещения над блудницей Пелагией, сокрытый в ней дьявол, «возопив», разражается настоящим плачем:

«Горе, горе! Что терплю от этого дряхлого старца? Разве мало тебе тридцати тысяч сарацин, которых ты забрал у меня, крестил и принес твоему Богу? Разве мало тебе Гелиополя, который был мой и все его жителя мне поклонялись, а ты его у меня забрал, всех крестил и принес твоему Богу? А теперь ты забираешь у меня мою величайшую надежду, и я не могу больше терпеть твоих хитростей. О, что терплю от этого проклятого старца!» (ИАКОВ ДИАКОН. ЖИТИЕ СВ. ПЕЛАГИИ, БЛУДНИЦЫ. CAP. IX. СОЕ. 668-669).

Иногда, впрочем, диалог лишен столь сильных эмоциональных обертонов. Демон воздерживается от громких стенаний, но ставит некое условие своего выхода; норой - задает экзорсисту какой-нибудь коварный вопрос, на который тот должен правильно ответить. Когда авва Аполлоний приказывает демону выйти, тот говорит: «Я, по повелению силы Христа, выйду, но ты скажи мне, кто такие - козлы, и кто - овцы, о которых сказано в Евангелии?» Этот вопрос - ловушка, которую авва благополучно избегает: «Ответил ему старец и сказал ему: "Козлы - это неправедные, среди которых - и я, грешный, ибо многим грехам я подвластен. А кто овцы - о том знает Бог"». Понятно, что демон испытывает авву гордыней; однако тот дает идеальный ответ, демонстрируя свое полное смирение, которое, как уже говорилось выше, служит самым надежным орудием против демона. Демон побежден: «Тогда воскликнул демон громким голосом, говоря: "Из-за смирения твоего не могу здесь более оставаться", - и тут же вышел из человека, которым владел» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, EIB. III. 25. СОЕ. 754).

Порой диалог экзорсиста и демона приобретает, как могло бы показаться современному читателю, некий юмористический оттенок - как, например, в следующем анекдоте из «Речений старцев». Люди, сочувствующие аскетическим трудам некоего старца, «принесли ему немного вина»; в то же время кЭКЗОРСИЗМ

нему привели и «некоего человека, имеющего демона. Демон этот начал поносить старца, говоря: "К кому привели меня - к этому пьянице?" Старец, вследствие своего смирения, сначала не захотел его изгонять; однако, услышав эти его упреки, сказал: "Верую во Христа, что ты выйдешь из этого человека прежде, чем я допью этот кубок". И когда старец начал пить, демон возопил, говоря: "Ты обжигаешь меня". И прежде чем допил старец, демон вышел по милости Христа» (РЕЧЕНИЯ СТАРЦЕВ: VITAE PATRUM, EIB. VI. LIBELL. 2, 16. СОЕ. 1003-1004).

Поведение старца может показаться странным и легкомысленным; однако экзорсист лишь воспроизводит в своем поведении сюжет, заложенный в словах Христа: «Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (МФ. 11:9). Демон осуждает винопитие - как те, кто осуждали Христа за пристрастие к вину; старец же не просто пьет, но подражает Христу - и этим подражанием изгоняет беса.

Иногда беседа экзорсиста и демона заходит в дебри теологических тонкостей и становится похожей па богословский диспут, как, например, в житии святого Годехарда (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 4 МАЯ):

- Ответствуй мне, нечистый дух, что делаешь ты в этом Божьем творении?

- Эта душа принадлежит мне по праву, ибо то душа ведьмы, благодаря которой я заполучил множество душ.

- Хотя бы она и ведьма, но почему же она твоя?

- Разве ты не читал, - демон демонстрирует знание Священного Писания, - что Господь заповедал истреблять ведьм и предсказателей? Разве они не занимаются тем лишь, что служат мне и моему повелителю?

- Я знаю, что твоя злобность столь же велика, как и у твоих товарищей. Но я верю, что милосердие Бога еще больше.

Тут демон переводит разговор в другое русло и просит разъяснить ему, что за дело святому до какой-то монашки, и не стоит ли ему поберечь свои силы для более важных подвигов; непреклонный святой разъясняет демону, в чем его интерес:

- Способствуя общему благу больше, чем своему собственному, я заслужу вечную жизнь.

Демон сдается и выходит из тела одержимой, которая «падает замертво».

В переговорах экзорсиста и демона очень важно было оговорить, когда, при каких обстоятельствах и куда собственно выйдет демон. Так, один средневековый экзорсист, прежде чем заклясть демона (обосновавшегося в теле некоего пастуха, который, будучи не в силах собрать разбредшихся овец, опрометчиво призвал на помощь дьявола), выясняет у него, когда и где ему будет угодно покинуть тело одержимого. Демон любезно сообщает ему, что это может произойти сегодня же в доме святой Маргариты, но после того, как одержимый, устами которого он сейчас говорит, изрыгнет на могиле святой кусок угля (так и происходит) (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 2 ФЕВРАЛЯ, ПРИЛОЖЕНИЕ к житию святой МАРГАРИТЫ ТОР-ТОНСКОЙ). В другом случае демоны, поселившиеся в теле жертвы, сами признаются, что должны покинуть его, если тело внесут в храм святой Агнессы; од

ЭКЗОРСИЗМнако когда его подносят к указанному храму, демоны, не желая выходить, поднимают страшный шум (ДЕЯНИЯ СВЯТЫХ, 20 АПРЕЛЯ).

Вопрос о том, куда выйдет демон, был особенно принципиален: ведь демон при неправильно заданных условиях мог покинуть лишь часть тела и поселиться в руке, горле и т. п., мог он и вернуться в покинутое место; идеально выполненным актом экзорсизма считался такой, при котором демон отправлялся прямиком в ад, откуда он, как считали демонологи (например, ПЕТР ТИРСКИП, О ЛЕМОНИЛКАХ, кн. 1, гл. 56-57), уже не мог возвратиться на землю, ибо ад, согласно апостолу Петру (2 ПЕТР. 2:4), есть место заключения демонов, где они дожидаются окончательного суда. Но заставить демона выйти куда нужно было особенно тяжело; именно в этом пункте договорный процесс часто буксовал. Демоны и с самим Христом торгуются об этом предмете: «И бесы просили Его: если выгонишь нас, то пошли нас в стадо свиней. И Он сказал им: идите» (МФ. 8:31-32). Когда упомянутый выше аббат Гильом (ЦЕЗАРИЙ ГЕЙСТЕРБАХСКИЙ, О ЧУДЕСАХ, КН. 5, ГЛ. 29) торжественно повелел демону выйти из тела одержимой, его ожидал еще долгий торг.

- Куда же ты повелеваешь мне выйти? - спрашивает аббата демон.

- Я открою рот, - отвечает аббат, - и ты войдешь туда, если сможешь.

- Там будет жарковато, - замечает демон, - ведь ты причащен.

- Ну что ж! Тогда войди сюда, - и аббат, который отличался веселым нравом, протягивает демону свой большой палец.

- Нет уж, спасибо: твои пальцы освящены.

- Тогда выходи куда хочешь, но только выходи.

- Да, но не так быстро, - возражает дьявол: - я имею высшее разрешение оставаться в этом теле еще два года...

У того же ЦЕЗАРИ я ГЕЙСТЕРБАХСКОГО (ДИАЛОГ о ЧУДЕСАХ, 143-145) рыцарь Альберт, изгоняя дьявола из тела двенадцатилетней девочки, увещевает его: «Ты глупый демон! Когда бы ты был поумнее, ты бы отправился с нами на турнир. Ну для чего ты без всякой причины терзаешь тело этой невинной девочки, не совершившей никакого греха? >> Дьявол отвечает: «Если ты хочешь, чтобы я пошел с тобой, позволь мне войти в твое тело». Альберт запрещает, и дьявол просит позволить ему войти в коня Альберта, в его копье и т. д.; наконец Альберт позволяет ему войти в «завязку плаща» при условии, что дьявол удалится, как только ему прикажут. В течение многих лет Альберт благодаря помощи дьявола не знал себе равных на турнирах, по в конце концов приказал-таки дьяволу покинуть завязку - и тот удалился.

Демон, изгоняемый святым Франциском Пауланским, решительно намеревался выйти наружу через глаза одержимой, но должен был все-таки пойти другим путем, в результате чего оказался в плену в сосуде, предусмотрительно заготовленном экзорсистом (РОСКОФФ, II, 191-192).

Таким образом, ритуал экзорсизма, при всей его разработанности, весьма часто включал в себя личные моменты, определяемые как собственным представлением экзорсиста о свойствах дьявола, так и теми порой причудливыми отношениями, которые складывались у него в данный момент с данным демоном. Когда Лютер в XVI в. произвел своего рода революцию в экзорсистской практике, отказавшись от всех ее ритуальных моментов, кроме молитвы (которая понималась им внеритуалыю - как сугубо внутренний процесс), он также исходил из своих глубоко личных представлений о дьяволе: в его понимании, ритуал экзорсизма с его торжественными заклинаниями лишь льстит самолюбию и гордыне демона, и поэтому - парадоксальным образом -лишь упрочивает его власть; поэтому - опять-таки парадоксально заключает Лютер - экзорсисту следует отказаться от ритуала экзорсизма; его орудие - лишь «молитва и презрение» - ведь изгоняет дьявола не экзорсист, но сам Иисус - единственный настоящий экзорсист, и сделает он это, когда пожелает, нимало не руководствуясь человеческими ритуалами. «Дьявола нужно изгонять молитвой, не предписывая Господу Христу правил и способов его изгнания или времени, когда он должен его изгнать»(цит. по: РОСКОФФ, II, 388-389; также см. Борьба с дьяволом). Описание экзорсизма, выполненного самим Лютером, показывает, как сам он с успехом прибегает ко второму орудию - презрению, когда не помогало первое - молитва. Когда к Лютеру привели одержимую девушку, он, возложив ей на голову правую руку, принялся молиться, объяснив окружающим, что молитва продлится, «пока Бог нас не услышит». Однако чтение «Отче наш», Символа веры и Евангелия от Иоанна (14 и 16 гл.), не помогло, и Лютер, сочтя, что и молитва лишь угождает гордыне демона, отступил от девушки, «пнул ее ногой» (Лютер, разумеется, в этот момент видел в девушке лишь воплощение демона) и «принялся насмехаться над Сатаной с такими словами: "Ты, гордый черт, ты рад видеть, что я к тебе подступил с такой роскошью (ein Geprange mit dir machte), но ты ее не изведаешь, я больше тебе ее не дам, и можешь строить из себя что хочешь, я все это пив грош не ставлю"». На этом экзорсизм по Лютеру закончился: девушку увезли к себе на родину, а Лютеру затем сообщили, что злой дух ее больше не мучил (РОСКОФФ, II, 388-389).

Не отрицая необходимость изгнания демонов, протестанты противопоставили экзорсизму как ритуалу представление о личной внутренней борьбе с дьяволом. Ритуал экзорсизма последователи Лютера рассматривали уже как разновидность колдовства, ка к потакание дьяволу; само использование святых слов и молитвы экзорсистами греховно, утверждает Й. ХОКЕРОСНАЬУРГ в трактате ПРОТИВ ЭКЗОРСИСТОВ (помещен в сборнике ТЕАТР ДЬЯВОЛОВ). Впрочем, и Новый Завет указывает на недостаточность слов, даже самых святых: когда «некоторые из скитающихся Иудейских заклинателей стали употреблять над имеющими злых духов имя Господа Иисуса, говоря: заклинаем вас Иисусом, Которого Павел проповедует», «злой дух сказал в ответ: Иисуса знаю, и Павел мне известен, а вы кто?» (ДЕЯН. 19:13-15).

Рефлексивность, заложенная во всей проблематике христианской демонологии - демон ведь в конце концов обнаруживается человеком внутри себя (см. Двойник), - проявляется и в теме экзорсиста, которому также приходится порой обращаться на себя, излечивать себя самого. Сюжет такого рода присутствует уже в «ДИАЛОГАХ» СУЛЬПИЦИЯ СЕВЕРА. Речь здесь идет о некоем святом, который прославился способностью изгонять бесов даже и в свое отсутствие - «одной лишь тканью своей власяницы или посланиями (epistolis missis)». «Однако в душе его распространился тайный яд (virus interim latens serpebat in pectore); и тот, no чьему мановению демоны бежали из чужих тел, себя не мог очистить от тайных помышлений тщеславия >>. «Претерпев все, что приходится испытывать эиергуменам, он лишь па пятый месяц очистился не столько от демона, сколько - что ему было полезнее и важнее - от тщеславия (vanitas) >> (I, 20. COL. 196-197).

Итак, экзорсист в конце концов обращается на себя и здесь обнаруживает, что самая трудная задача - очистить себя самого.

ЯЗЫКА ОБНАЖЕНИЕ

Высунутый язык - один из самых характерных и устойчивых атрибутов дьявола в средневековой иконографии. Текстуальное соответствие этому визуальному мотиву мы находим в книге пророка Исайи, где жест обнажения языка трактован как момент нечестивого, греховного поведения «сыновей чародейки»: «Но приблизьтесь сюда вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы! Над кем вы глумитесь? против кого расширяете рот, высовываете язык? не дети ли вы преступления, семя лжи, разжигаемые похотью к идолам под каждым ветвистым деревом, заколающие детей при ручьях, между расселинами скал?» (Ис. 57:3-5).

Демонизация языка, без сомнения, обусловлена той негативной коннотацией, который наделен язык в Священном Писании. Ветхозаветные тексты сравнивают язык с опасным оружием - с бичом («Удар бича делает рубцы, а удар языка сокрушит кости» - Сир. 28:20), мечом («...язык - острый меч» - Пс. 56:5), луком («Как лук, напрягают язык свой для лжи» - ИЕР. 9:3). Новозаветный текст

- послание апостола Иакова - говорит о греховности, неправедности языка: «И язык - огонь, вселенная (кооиос;, что понято в Вульгате как universitas) неправды... оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны» (ИАК. 3:6).

Мотив опасности/греховности языка появился в демонологических текстах христианских авторов задолго до того, как сложилась специфическая иконография дьявола; уже Августин в описании дьявола прибегает к этому мотиву: «Рассевает повсюду смертоубийства, ставит мышеловки, острит многоизвитые и лукавые языки свои (exacuat multiplices et dolosas linguas suas): все яды его, заклиная именем Спасителя, изгоните из ваших сердец» (АВГУСТИН. ПРОПОВЕДЬ CCXVI. СОЕ. 1080).

Выражение «коварный язык» (lingua dolosa), которое в псалмах Давида часто применяется к врагам и которое Августин превратил в характеристику дьявола, впоследствии до такой степени становится общим местом демонологии, что порой выступает в качестве метонимического обозначения дьявола. Так обстоит дело в анонимном трактате XII века «ДИАЛОГ О БОРЬБЕ ЛЮБВИ БОЖЬЕЙ И ЛУКАВОГО ЯЗЫКА»: здесь аллегорические персонажи - Божья любовь и ЛукавыйЯЗЫКА ОБНАЖЕНИЕ

язык (Lingua dolosa) - ведут спор о том, стоят ли предпринимать мучительные труды праведника ради сомнительной надежды на блаженство. «Лукавый язык», в частности, говорит о «глупости» (stultitia) христианских подвигов: сколько ни трудись, все равно «спасутся к жизни те, кому предопределена жизнь, а те, кому предназначена кара, подвергнутся каре». Кто такой - этот «Лукавый язык», автор не разъясняет, полагая, видимо, что ответ самоочевиден; однако воспоминания «Лукавого языка» о том, как он «заполучил Адама через Еву», все же призваны рассеять возможные сомнения: перед читателем, конечно же, - сам дьявол (COL. 860, 856).

Можно было бы предположить, что язык включается в область дьявольского главным образом вследствие своей греховности. Нет сомнения, что язык и в самом деле понимался как часть тела, особо подверженная греху. Однако греховность языка как такового вовсе не так очевидна, как может показаться с первого взгляда. Формула «грешный мой язык» (по пушкинскому выражению в «Пророке») применительно к христианским представлениям упрощает реальное положение дел, поскольку отцы церкви постоянно подчеркивают, что язык сам по себе не греховен. «Лишь виновная душа делает виновным язык», - замечает АВГУСТИН (ПРОПОВЕДЬ CLXXX. СОЕ. 973). Зато совершенно безусловным и общепризнанным является другое обстоятельство: язык опасен; он, как никакой другой член тела, нуждается в сдерживании и контроле. «Неттакого члена в теле моем, которого я бы так боялся, как языка», - это высказывание одного из отцов-пустынников (ПЕТР КАНТОР приписывает его авве Серапиону: Слово КРАТКОЕ. CAP. LXIV. COL. 195) точно выражает суть сложившейся ситуации.

Образность, связанная с жестом высунутого языка, в значительной степени подчинена идеям страха и греха, -идеям, которые в свою очередь самым тесным образом связаны со сферой демонического.

Мы начнем с идеи страха. Существовал страх перед языком, и этот страх подпитывался соответствующим настроением ветхозаветных книг. Сравнения языка с оружием сочувственно восприняты и глубоко разработаны средневековыми авторами. Так, ЦЕЗАРИЙ  АРЕЛАТСКИЙ, призывая монахов вести неустанную брань с собственными пороками, предлагает «убрать в ножны мечи языков (linguae gladios recondamus)», чтобы не ранить друг Друга в этой схватке (Гомилия VII. СОЕ. 1059).

Мотив обнаженного и ранящего, как меч, языка вводится в описания Страстей Христовых. Возникает идея «двойных ран» Христа, внешних и внутренних: первые были нанесены ему реальным оружием, последние -языками тех, кто богохульствовал и глумился над ним. Как пишет БЕРНЛР КЛЕРВОСКИЙ, С особой глубиной осмысливший проблему «внутренней рапы» Сына Божьего, Христос - «к богохульствам иудеев смиренный, к ранам терпеливый, поражен внутри языками, снаружи - гвоздями (intus Unguis, clavisexterius pungeretur)» (ПРОПОВЕДЬ НА ДЕНЬ св. ПАСХИ. COL. 275).

«Не бойся сказать, что этот язык более жесток, чем копье, пронзившее Господу ребра, - говорит БЕРНЛР КЛЕРВОСКИЙ В ОДНОЙ ИЗ проповедей. - Ведь и он также пронзил тело Христа,... и пронзил уже не бездыханного, но, пронзая, ил его испустить дух (facit exanime fodiendo)>>; язык «вредоноснее» юг)терновых шипов, жаливших чело Христа, и железных гвоздей, пронято конечности. Далее Бернар обращает внимание на противоречие между безобидностью языка и той страшной опасностью, которая в нем «Язык - член мягкий, однако может быть сдержан с большимтру-1 непрочная и незначительная, но в употреблении оказывается великой и мощной. Член небольшой, однако, если не остережешься, зло великое» (ПРОПОВЕДЬ XVII: О ТРОЙНОМ НАДЗОРЕ: НАД РУКОЙ, ЯЗЫКОМ и СЕРДЦЕМ. СОЕ. COL. 585).

В этом контексте вполне проясняется смысл мотива, встречающегося в изображениях Страстей: враги Христа высовывают языки в сторону распятия. Язык фигурирует здесь в одном ряду с мечами и копьями окружающих Распятие солдат, а обнажение его означает не «дразнение», но нанесение Христу самой страшной раны - рапы смертельной, внутренней. Можно предположить, что и в изображениях демонов с высунутыми языками отразилась идея о языке как оружии, которым была нанесена внутренняя рана Христу: ведь, по Средневековым представлениям, обвинение и казнь Христа были подстроены дьяволом, а богохульники, окружившие умирающего Бога, - ученики дьявола. Демоны, как и их ученики, не дразнят языком, но грозят и ранят им.

Если мы перейдем от мотива страха (и связанного с ним понимания языка как обнаженного оружия) к мотиву греха, то обнаружим здесь гораздо более сложную образность: телесные области греховности, выделяемые христианской антропологией, в визуальном мышлении Средневековья вступают в интенсивное взаимодействие, в игру перекличек, а язык, который уже в силу своей многофункциональности может соотноситься с различными грехами (вполне очевидна его корреляция с празднословием и чревоугодием), в этой игре выполняет важнейшую роль.

«Властвуй, как над распущенными рабами души, над языком, чревом и похотью >>, - советует МАРТИН из БРАГИ (О НРАВАХ. I. СОЕ. 29). Язык, чрево, похоть - lingua, venter, libido - три сферы греха, которые образуют в человеческом теле своего рода ось греховности. Средневековое воображение устанавливает между этими сферами постоянный образный взаимообмен; изобразительные мотивы перемещаются вдоль оси греха, и перемещаются главным образом вниз, с целью продемонстрировать глубокое тождество всех трех греховных сфер - тождество, обретаемое в области телесного низа, греховность которого вполне безусловна: так, перемещение языка в изображениях дьявола на место фаллоса ставит своей целью показать, что греховный язык ничем не лучше срамного члена.

ЯЗЫКА ОБНАЖЕНИЕ. Игра с языком, которую ведет Средневековое воображение, по всей вероятности, ставит своей целью преодолеть двусмысленность, присущую языку как телесному члену, разграничить в визуальном плане язык греховный и язык праведный. Язык праведника и язык демона - внешне одинаковы, но воображение художника стремится и на визуальном уровне найти в них различие.

В самом деле, из трех вышеназванных областей греховности именно область языка выделяется своей особой двусмысленностью, которая могла осознаваться как тревожное затруднение, нуждающееся в преодолении. Язык - телесная область, откуда может исходить и грех, и святость, хотя последнее случается реже - и реже ровно настолько, насколько святость встречается реже греха. Если язык - то последнее орудие, которым был «внутри» ранен Христос, то он в то же время - и последнее орудие, которым Христос воспользовался. Мотив языка как «последнего орудия Христа» разрабатывает ЯКОБ ВО-РАГИНСКИЙ. Все члены Христова тела были так или иначе поражены: «голову, перед которой преклонялись ангельские духи, пронзил лес терновых шипов», лицо осквернили плевки, «глаза, что ярче солнца, закрыла смерть, уши, привыкшие к пению ангелов, слышали оскорбления нечестивцев», рот был принужден пить уксус и желчь, ноги и руки были прибиты к кресту, тело подверглось бичеванию, ребра пронзило копье. Одним словом, «не осталось в нем ничего, кроме языка, чтобы молиться за грешников и препоручить свою мать заботе ученика» (ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: СТРАСТИ ГОСПОДНИ). В «Золотой легенде» этот мотив применяется и к святым, которые, подражая Христу, тоже нередко прибегают к языку как последнему оружию. Молодого христианина «времен Де-ция и Валериана» привязывают к ложу и подводят к нему блудницу, дабы она могла «побудить его к разврату» и погубить его душу; однако связанный юноша при приближении развратницы «откусил себе зубами язык и выплюнул его в лицо блудницы», тем самым «победив болью искушение». Святой Христине отрезают язык - но она, взяв свой язык в руки, бросает его в лицо судье, который тут же лишается зрения (ЗОЛОТАЯЛЕГЕНДА: Святой ПАВЕЛ, ОТШЕЛЬНИК; Св. ХРИСТИНА).

В том обстоятельстве, что Святой Дух явился апостолам именно в форме языка, ЯКОБ ВОРАГИНСКИЙ усматривает особый смысл: «язык - это член, который воспален огнем ада, им трудно управлять, но когда им хорошо управляют, он очень полезен. И поскольку язык был воспален огнем ада, он нуждался в огне Святого Духа... он в большей мере, чем другие члены, нуждается в благодати Святого Духа» (ЗОЛОТАЯ ЛЕГЕНДА: СВЯТОЙ ДУХ). Двойственность языка находит здесь выражение в визуальном образе: человеческий язык похож на язык пламени, но этот огненный язык может быть и частью адского огня, и отблеском тех огненных языков, в которых сошел на апостолов Святой дух.

Мышление средневекового художника учитывает и обыгрывает эту аналогию двух языков, огненного и телесного. В изображениях демонов мотив языка нередко дается как бы в двойном проведении: свисающему из пасти языку вторят волосы, торчащие дыбом и извивающиеся, как языки адского пламени; демон несет на своей голове адский огонь, и греховный язык, ниспадающий изо рта, - лишь отдельный язык этого огня.

Двусмысленность, присущая языку и речи как таковым, вынуждала искать некий ясный отличительный знак «языка греховного». Обнажение языка и становится таким знаком. Нетрудно увидеть здесь полное соответствие общему принципу демонической образности, который состоит в пародировании сакрального, сопровождаемом его смещением в сторону материального, плотского, низменного. Духовные функции в иконографии дьявола как бы материализуются, становятся грубо-зримыми и в то же время смещаются вниз. Современный исследователь средневековой образности Жан Вирт, говоря о параллелизме в развитии сакральных и демонических мотивов, отмечает, что «образы зла», в значительной степени имитируя сакральное, в то же время как бы «вбирают духовное в сферу пожирания и сексуальности, сдвигают его в сторону телесного и низменного... Если существа, созданные по подобию Божию, обычно изображаются с закрытым ртом, даже когда они говорят, то гримасничающие маски дьяволов широко открывают пасть. Так достигается эффект деградации слова, духовной функции, которая приравнивается к пожиранию или же, в зависимости от положения этой пасти па теле, к половому акту или к дефекации» (ВИРТ. Р. 341).

Однако обнаженный язык - символ не только овнешненного и уже в силу этого деградировавшего слова. Высунутый язык демона и его слуг фигурирует во всех трех вышеупомянутых областях греховного: как метафора фаллоса, как часть жрущей пасти и как орудие празднословия (т. е. как атрибут и знак неистинной речи, лже-логоса).

Демонологический трактат Жана ВОАЕНЛ «ОЛЕМОНОМАНИИ ведьм» демонстрирует, как тема неистинной речи (каковой, несомненно, является речьодержи-мых-демономанов) устанавливает образную взаимосвязь между тремя сферами греховного, вплетая в эту перекличку и мотив высунутого языка. Боден описывает речь одержимой следующим образом: «Когда злой дух говорит (изнутри одержимой женщины - А. М.), он говорит иногда словно бы в животе, а рот женщины остается закрытым, иногда с языком, высунутым изо рта до колен, иногда - срамными частями (par les parties honteuses)» (LIVR. 2, CHAP. III. P. 83).

Говорение с высунутым языком, говорение животом-чревом, говорение гениталиями - три метафоры одного и того же: неистинного говорения, лжеречи. Высунутый язык поставлен здесь в один ряд с «нижними» сферами греховности, обнажениеязыка осмыслено как вариация на темы «телесного низа» и его греховных проявлений.

Образность демонической сферы указывает на тесное переплетение мотива обнаженного языка с мотивами двух других, низовых областей греховности. Высунутый язык имеет в этих областях своего рода образные корреляты: в сексуальной сфере он ставится на место фаллоса; в сфере пожирания он осмысляется как часть разинутой пасти, ведущей в чрево. Но и находясь в своей собственной области - в сфере лже-речи - обнаженный язык вступает во взаимодействие с образами «низовой греховности»: возникает мотив «говорящего зада», «речь» которого практически тождественна лже-речи греховного языка (см. Смрад). Далее мы более подробно остановимся на всех трех сферах.

1. Область сладострастия. Высунутый язык приравнивается к фаллосу; на визуальном уровне это достигается тем, что одна из личин дьявола (который, как известно, многолик) помещается на животе или в области паха, а высунутый язык оказывается на месте фаллоса, в качестве его субститута и аналога. Изображаемое подобным образом говорение дьявола уподоблено работе половых органов и тем самым разоблачено как лживое, «сведено ira нет» чисто визуальными средствами.

2. Область чрева. Высунутый язык связан с мотивом чревоугодия и вообще пожирания, жратвы. Применительно к дьяволу мотив пожирания имеет несомненно символический смысл (см. Пожиратель людей). Грешники - члены дьяволова тела точно так же, как праведники - члены Христова тела. Эта аналогия нарушается, однако, по крайней мере водном пункте: в изображении самого процесса приобщения праведников и грешников к соответствующему телу. Если праведник приобщается телу Церкви неким мистическим нематериальным образом, то приобщение грешника дьяволову телу осмысляется как процесс грубо материальный: дьявол пожирает грешника, непосредственно вбирая его в свое огромное тело (чрево). Это не удивительно: ведь дьявол способен пародировать unio mystica Бога и праведников лишь доступными ему материальными средствами.

И здесь, в изображениях дьявольского unio profana - вбирания-пожирания грешника - мы вновь сталкиваемся с мотивом высунутого языка.

Скульптурная группа собора в Шовипьи (XI-XII ее.) изображает пожирание грешника неким чудовищем, которое, безусловно, обозначает дьявола. Мы видим две открытые пасти - дьявола и грешника - и лишь один высунутый язык: это язык самого грешника. Однако изображение можно понять и иначе, поскольку голова грешника, имеющая ясно выраженную «языкообразную» форму, допускает двойное прочтение: она может быть прочтена и как «язык дьявола >>, а в таком случае мы имеем здесь две головы, две пасти - и два языка. Скульптор запечатлел сам момент слияния грешника с дьяволом, момент, когда голова грешника буквально становится языком дьявола. Подобное прочтение подтверждается метафорой «грешник - язык дьявола >>. Мы встречаем ее в «Золотой ЛЕГЕНДЕ», когда св. Винсент называет своего мучителя Дасиана «языком дьявола»: «О, ядовитый язык дьявола, я не боюсь твоих мучений...» (Св. ВИНСЕНТ).

Язык - место, где совершается слияние дьявола и грешника; если это язык дьявола, то мы видим, как грешник буквально превращается в этот язык; если это язык грешника, то нам показано, как дьявол, хватая его, овладевает всем грешником. Второй вариант, задолго до разработки на визуальном уровне, получает словесное воплощение у св. Августина: «вы [дети света, дети мира -А. М.] подвергаетесь опасностям среди тех... чьи языки находятся в руке дьявола >> (АВГУСТИН. ОБЪЯСНЕНИЯ псалмов. НА ИСЛАМ CXLIII. § 18. СС, 40. Р. 2085).

Французская миниатюра конца XV в. представляет собой затейливую игру вариаций на тему языка и разверстой пасти. Грешники наказываются здесь тем, что они должны поглощать отвратительную еду и питье: демоны с высунутыми языками потчуют грешникам жабами и ящерицами, которые торчат изо рта у грешников в виде каких-то «квази-языков», пародирующих подлинный язык. Центральная группа представляет собой кульминацию многократно проведенного мотива языка: дьявол и грешник сплетаются языками в обсценном поцелуе; сплетение их языков символизирует, видимо, их полное соединение во грехе, возникновение единого дьяволова тела.

Грешник и язык в дьявольской пасти - равнозначны и разведены лишь во времени: язык - грешник, уже ставший дьяволовым телом; грешник, торчащий из пасти, - на подступе к этой стадии. В вышеупомянутой скульптуре из Шовиньи найден уникальный прием, позволяющий слить эти две стадии.

Итак, высунутый язык может быть связан с метафорой пожирания-вбирания: пожираемый грешник, вбираясь в дьяволово чрево, становится частью жрущей пасти (понятно, что и весь ад часто изображался как пасть). Язык, который высовывает дьявол, - это в то же время и грешник, который высовывается из дьяволова чрева.

3. Область собственно языка - область речи. Высунутый язык - знак говорения, речи, причем речи неистинной, лже-логоса. Некоторые изображения, на которых дьявол обнажает язык, очевидным образом запечатлели дьявола в момент говорения. Эффект изображенного говорения дополнен жестами, которыми дьявол сопровождает свою речь. Сами произносимые дьяволом слова

могут расшифровываться. Так, на рисунке, изображающем «Древо смерти» (XIV в.), дьявол обнажает язык, произнося хвастливую речь о своей победе над Богом: «super astra Dei exaltabo solium meum» («выше звезд Божиих вознесу престол мой >> - Ис. 14:13).

Таким образом, в ряде случаев мы вполне можем интерпретировать обнаженный язык дьявола как знак говорения. Чтобы в полной мере понять смысл этого изображенного говорения, следует принять во внимание тот факт, что в иных случаях, применительно к «праведным» персонажам, устная речь изображению ни в коей мере не подлежит: пе только Христа, но и обычного праведника невозможно представить себе изображенным в момент говорения с открытым ртом и высунутым языком.

Дьявол - во всем пародист, имитатор Бога; помимо прочего, он имитирует и Божественное слово. Но если истинный логос духовен и незрим, то лже-ло-гос дьявола, как и прочие его пародии-подделки, грубо материален. Контраст между неистинной и истинной речью как материальным псевдо-логосом и незримым «Словом» углубляется введением еще одного парадоксального мотива, связанного с языком: для подлинной речи язык как телесный член вообще не нужен. ГРИГОРИЙ ВЕЛИКИЙ В «ДИАЛОГАХ» рассказывает о епископе Африкане, которому враги христианства отрезали язык, но он продолжал говорить как и прежде «для защиты истины». По мнению Григория, в этом нет ничего чудесного: если, как сказано в Евангелии, <<В начале было Слово», и «Все чрез Него начало быть», то «удивительно ли, если Слово, которое создало язык, может порождать слова без языка?» (LIB. Ill, СЛР. XXXII. СОЕ. 293). В «ЗолотойЛЕГЕНДЕ» св. Христине (в цитированном выше эпизоде), св. Легеру, св. Лонгину (в соответствующих историях о них) отрубают языки, но они продолжают говорить: Легер продолжает «проповедовать и увещевать» как и прежде, Лоигин ведет диалог с демонами и с палачом, который должен его казнить.

Демонстрация языка означает подчеркнутую материализацию слова в дьявольском говорении - этой пародии па подлинный логос, в то время как слово Божественное вообще не нуждается в языке как материальном органе.

Итак, обнажение языка - и жест агрессии (наносящий, в частности, «внутренние раны » Христы), и знак греховности. Неудивительно, что в аду язык наказывается в первую очередь и наказывается особо: посетители ада из в одном из древних инфернальных видений видят там женщину, которую обвившийся вокруг нее змей «кусал за язык» (ТЕОФИЛ, СЕРГИЙ, ГИГИН. ЖИТИЕ СВ. МАКАРИЯ. САР. IX-X. СОЕ. 418-419). В «ВИДЕНИИ СВ. ПАВЛА» грешники «пожирают собственные языки (comedentes iinguas suas)». Характерно и то, что в аллегории пойманного левиафана Бог ловит левиафана-дьявола за язык.

Праведникам обнаженный язык дьявола не страшен. ПАУЛИН ПОЛАНСКИЙ говорит О слугах дьявола, «надеющихся на силы свои и хвалящихся множеством богатства своего» (Пс. 48:7): «пусть они точат против нас орудия зубов, и извергают ядовитыми языками ... стрелы слов; за нас им ответит Господь» (ПАУЛИН Ноллнский. ПОСЛАНИЕ XXXVIII. COL. 360).

Но как же «ответит Господь» на подобное нечестивое обнажение языков? Жест обнаженного языка - жест взаимный, и Бог тоже способен обнажить язык - при этом язык Бога есть настоящий меч; будучи обнаженным, он и в самом деле разит наповал. О силе этого «меча », исходящего из Божественных уст, говорит Откровение Иоанна, в видении мужа «подобного Сыну Человеческому», из уст которого «выходил острый с обеих сторон меч...» (Откр. 1:16).

Мы уже видели, что язык - двусмыслен, он может обозначать и дьявола, и апостола; теперь мы видим, что и обнажать язык может не только дьявол, но и

Бог. Однако обнаженный язык Бога - самый страшный из всех высунутых языков - уже и не язык, а нечто большее, чем язык. Полная сакрализация языка - обнаженного языка! - совпадает с его полным переходом в иное качество, иной облик. Обнаженный язык Бога - сакрален, но он уже перестал быть языком, а стал чем-то иным, а именно - мечом, и мечом непобедимым. Из представления о том, что истинному Слову должен соответствовать иной материальный орган речи, отличный от мягкого и слабого языка, возникает мотив замены «природного >> языка на подлинный, лучший язык: отец Эквитий, герой «ДИАЛОГОВ» ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО, объясняет свое проповедническое призвание тем, что некий прекрасный юноша (конечно, ангел) ночью вставил ему в язык медицинский инструмент, ланцет (medicinale ferramentum, id est phlebotomum) - с тех пор отец «не может молчать о Боге, даже если бы и хотел этого» (LIB. I, CAP. IV. СОЕ. 169).

Язык как материальный орган, существующий в точке пересечения многоразличных духовных и материальных функций, достигает своей истины, безгрешности и непобедимой силы лишь втот момент, когда перестает быть самим собой. Но, конечно же, на самом деле внешнее превращение мягкого языка в нечто иное, твердое и несгибаемое, - лишь средневековая метафора его внутреннего очищения; язык-меч, язык-ланцет - пластические символы того чуда преображения, которое претерпевает язык, когда, оставаясь собой - оставаясь частью человеческого тела - он из орудия гибели становится орудием спасения (подробнее см.: МАХОВ. ОБНАЖЕННЫЙ ЯЗЫК ДЬЯВОЛА).

                                                                                                                                                              А. Е. Источник http://www.fedy-diary.ru/?page_id=3791