Древнерусская духовная лирика

...
Отрадная новизна наших дней вбирает в себя все больше крупиц возрожденного к новой жизни былого. Так будем же помнить, что каждая крупица восстановленных знаний о прошлом открывает нам лучшее видение будущей перспективы, делает нас участливее ко всему преходящему и, значит, гуманнее. А «беспамятство,— как говорил поэт,— смерти подобно»:  

Над смертью вечно торжествует,
В ком память вечная живет...

«Все — суета и томление духа. И ничто под Солнцем не вечно».
 


Этот вечный афоризм Екклесиаста звучит жестко и категорично. И все же... И все же в нем заключена истина, применимая, в частности, к культурным ценностям. Замечательные творения ума и рук человеческих действительно невечны. И к сожалению, свою разрушительную работу над ними вершит не только всеядное время, но также — сами люди. Варвары, гунны — былые и новые, полные преобразующей энергии «революционеры», объявляющие «чуждым» себе наследие отцов и дедов, «строители» светлого будущего, допускающие в сиюминутных интересах грубейшие просчеты и ошибки, от которых гибнут неповторимые сокровища культуры. Все эти люди, сколь ни были бы различны их цели и побуждения, вольно или невольно становятся активными помощниками неутомимого хроноса — торжествующего князя мира. В какой-то момент, случается, приходит запоздалое прозрение, за ним — покаяние. Но — тщетно. Взорванным зданиям, сожженным иконами и книгам (кто ныне скажет, что «рукописи не горят»?!) уже не вернуть первозданность. Иногда, правда, очень редко, их можно воссоздать по памяти, по каким-то уцелевшим сведениям. Однако в итоге явится не оригинал, который абсолютно уникален, а в лучшем случае его слабая тень — хорошая подделка. Подделки же культурно-исторических памятников пагубны в любом виде, ибо своим обманом могут служить аморальной, по сути, идее, что-де вообще нет невосполнимых ценностей и незаменимых мастеров, а, стало быть, нет и неоплатных грехов.
 


Культурное достояние русского народа огромно и величественно. Но как долго эта гигантская сокровищница напоминала заброшенный поморский скит. Художественные шедевры, священные реликвии, рукописи лежали в ней десятилетиями, никем не учтенные, никому не известные. Медленно, пока очень медленно идет их освоение, возвращение современному миру. В древнем литературном «собрании» этой сокровищницы, выражаясь словами древнерусского стихотворца, «книги аки горы положены». Основная часть этих книг совершенно неизвестна современному читателю, жадному до исторической правды. Почему же сложилось такое положение? Отчего из огромного корпуса отечественной литературы X — XVII веков сегодняшний эрудит может назвать в лучшем случае десяток произведений, и то без уверенности, что читал их в полном объеме? Видимо, ответ не требует специальных разъяснений. Еще не так давно к старинным фолиантам относились (главным образом те власти предержащие, кто обладал монополией на истину в последней инстанции) едва ли не как к обременительному хламу, в котором к тому же усматривали эдакую затаенную угрозу не слишком обремененному исторической памятью общественному сознанию. Они — старинные писания — удручающе анахроничны и неинтересны, говорили нам; разумеется, в них есть ценные — «реалистические элементы», отдельные «крупицы» поэзии — пожалуйста, ознакомьтесь; но в целом это — опасный «опиум для народа», плоды «средневекового мракобесия» и т. п. В плену подобных установок оказывались цензоры и издатели, под них были вынуждены подстраиваться ученые, обходя своим вниманием важнейшие направления древнерусской духовной традиции. Кое-что, правда, публиковалось в малодоступных научных изданиях, но в учебную и популярную литературу оттуда попадало немногое. Меньше всего в этом отношении повезло церковной поэзии, гимнографии, тому пласту нашей средневековой словесности, который и по объему своему, и по фактическому значению выделялся над всеми остальными ее видами и жанрами.
 


Длительное чурание гимнографии привело к целому ряду негативных последствий. Так, в результате его значительно задержано изучение истории русской поэзии. До сих пор неясны подлинные масштабы и характер воздействия литургики, духовной лирики на остальную литературу. Решению настоящей задачи не может способствовать и широко распространенный миф о якобы шестивековом (с XI по XVI в. включительно) господстве прозы в литературе Древней Руси. Никак не способствует этому отсутствие удовлетворительных описаний традиционных сборников гимнографических произведений, хранящихся в разных архивах нашей страны. Какие оригинальные сочинения заключены в них, по существующим ныне описям узнать невозможно, а чтобы проделать такую работу, потребуются многие годы. Кто знает, сколько еще древних книг рассыплется от ветхости, истлеет от сырости или погибнет по другим причинам, пока мы обратимся к нашей древнейшей поэзии. В том, что это произойдет непременно, можно не сомневаться. Ведь сегодня уже не найти культурного человека, который подвергал бы сомнению исключительную художественную ценность многих древних рукописей, икон, этих, по выражению христианских мыслителей, живописных «книг для неграмотных», этого «молчаливого любомудрия» в красках. Гениальные творения Андрея Рублева, Феофана Грека, Дионисия в наши дни доставляют славу отечественной культуре, действенно служат художественно-эстетическому и патриотическому воспитанию подрастающих поколений. Между тем идейный, нравственный эффект от их восприятия мог быть неизмеримо выше, если бы современным любителям старинной живописи в равной степени были доступны те литературно-поэтические тексты, что составляли основу повседневной духовной практики древнерусских художников и нередко вдохновляли их на создание подлинных шедевров. Впрочем, в древности с литургикой было прочно связано не только одно изобразительное искусство, но также архитектура и музыка. «Все искусства в Древней Руси тесно объединены,— отмечал академик Д. С. Лихачев.— Дифференциация, которая сопутствует развитию культуры и является одной из «констант» этого развития, еще слабо проявлялась в древней русской культуре вплоть до XVII в. Вместе с тем все искусства в той или иной степени подчинены искусству слова — литературе» (ТОДРЛ, т. 38, с. 4). Таким образом, должно быть очевидным следующее: невнимание к церковной поэзии, к специфическим формам и самому строю литургических чинопоследований неизбежно ведет к искаженному представлению о всей системе древнерусского искусства, о традиционной древнерусской культуре в целом. Вот поэтому, вспоминая ныне — спустя 1000 лет после крещения Руси — о нашем поистине великом культурном наследии, есть все основания обратиться к той его существенной части, о которой ничего или почти ничего не известно широкому читателю.
 


В известном диалоге Платона «Тимей» есть фрагмент, где жрец мудро возвещает: «Все вы еще юны возрастом, о эллины, и поистине нет меж вами старца». На вопрос «почему?» — он отвечал: «Так как не имеете предания и научения о древнем, то верно молоды душою». Перефразируя Платона, о древних русичах можно было бы сказать: будучи в юном и даже младенческом историческом, социокультурном возрасте, они получили не по летам обильную пищу в виде священного Предания о становлении европейской цивилизации и различных писаний, отразивших в себе ее многовековой литературно-поэтический опыт. Растворяя эту нелегкую, но благодатную пищу природными соками родной традиции, предки наши довольно скоро возмужали разумом, если не сказать, «умудрилися яко старцы», сохранив не обремененную жизненным, социокультурным опытом душевную молодость. Их самостоятельное творчество в области церковного искусства с самого начала было отмечено духом чарующей свежести, своеобычности. Этот дух был точно подмечен учеными и хорошо показан на примере древнерусского зодчества, нашего древнего летописания. Что же касается древнерусской культовой поэзии, духовной лирики, а это, повторим, доминирующая во всех отношениях часть русской средневековой литературы (на вершине иерархии литературных ценностей в средние века находилось ев. Писание — Ветхий и Новый завет. Но Русь длительное время знала св. Писание только в литургическом приспособлении, не в полном объеме. При таких отличительных обстоятельствах литургика, гим-нография непроизвольно получала тут приоритет над библейскими текстами, становясь высшим литературным и вообще эстетическим эталоном), то ей обычно отказывали в оригинальности. Речь зачастую шла о великолепных или посредственных переводах византийской церковной «классики». Еще М. В. Ломоносов в этой связи утверждал: «Ясно сие видеть можно вникнувшим в книги церковные на славенском языке, коль много мы от переводу (курсив.— В. В.)... духовных песен Дамаскиновых и других творцов канонов видим в славенском языке греческого изобилия и оттуда умножаем довольство российского слова...» (Соч., с. 248).
 


В XVIII столетии Ломоносову вторили многие соотечественники. В. К. Тредиаковский, например, восхищался древними церковнославянскими переложениями гимнов Иоанна Дамаскина. «Без святого Дамаскина... равнялась бы, может быть токмо, наша церковь сею несенною великостию, или несколько бы токмо превосходила Римскую,— писал он,— но имевше св. Дамаскина, толико оную... главою превосходит, колико превысокии кипарисы прерастают тую растущую жимолость...» {Пасхалия, л. 122— 123). А согласно М. М. Хераскову, когда предки наши «умягчили грубость сердец своих» крещением, тогда «песнопения священные повсюду раздаваться стали; книги, святым стихотворством наполненные, были перелагаемы на язык российский (разрядка моя.— В. Б.).., Псалмы Давидовы, в коих блещет стихотворство божественное, и все св. Писание были вскоре весьма изрядно переложены на древний язык славянский. После сего предки наши всех учителей церкви и певцов священных читать начали» (Рассуждение о российском стихотворчестве.— Избр. произв., с. 267).
 


Взгляд литераторов на прошлое русской духовной лирики в целом был поддержан известными учеными-филологами. Впрочем, ученые внесли ряд дополнений. Во-первых, к переводам с греческого они добавили и некоторые возможные переводы с сирийского и латыни, а во-вторых, подкрепили свои суждения о древнерусской церковной поэзии разбором гимно-графических произведений, созданных древне-болгарскими песнотворцами X — XI веков. Вот одно из новейших типичных суждений по данному поводу: «Ранние славянские стихотворения вошли в письменность Киевской Руси. Переписчики сохраняли, а читатели осознавали их силлабическую природу. Однако в XII в. русский язык претерпел коренные изменения. Так, редуцированные гласные «ъ», «ь» в слабом положении престали выполнять слоговую функцию. В результате равносложие строк было нарушено. В новых переводах с греческого (разрядка моя.— В. Б.) метрика оригинала не выдерживалась» (П а н ч е н к о А. А. Книжная поэзия.— История рус. лит-ры X — XVII вв. М., 1980, с. 355). Как видим, здесь опять-таки говорится только о заимствованиях и переводах с греческого и ни слова не сказано о своеобычном творчестве древнерусских поэтов-гимнографов. Причем, если автор приведенной цитаты отказывает им прежде всего в способности к самостоятельной стихометрической практике, то небезызвестный богослов Г. Флоровский отказывает им уже в самом умении ясно и выразительно изъясняться. «Русский дух,— по убеждению Флоровского,— не сказался в словесном и мысленном творчестве... эта невысказанность и недосказанность часто кажется болезненной» (Пути русского богословия, с. 1). Разумеется, «болезненное» в искусстве, особенно с начала XX века, нередко приравнивалось к интеллектуально-артистическому изыску и потому становилось привлекательным для людей, утративших вкус к грубоватой прямолинейности реализма. Но в данном случае все же следует иметь в виду не те или иные вкусы наших современников, а экстремальность или, вернее говоря, историческую недостоверность оценки, согласно которой «русский дух» нисколько не проявился в творчестве древнерусских писателей и поэтов. Настало время внимательного пересмотра подобных оценок. Да, древнерусская духовная лирика долго безмолвствовала для тех, кто попрал святые заветы и саму память о культурном прошлом. Но это вовсе не значит, что у «великой молчальницы» не было собственного голоса и собственного лица, безусловно, были. Вопрос состоит в том, как скоро они проявились и можно ли сегодня дать им хотя бы предварительное определение? Попытаемся ответить.
 


К концу X — началу XI столетия Киевская Русь становится централизованным государством, в создании и утверждении идеологии которого действенное участие изначально принимала русская церковь, энергично проводившая идею общерусского конфессионального и государственного единства под эгидой великокняжеской власти. Для эффективной реализации этой идеи было архиважно скорейшее установление собственнорусского пантеона святых, ядро которого составили бы «благочестивые», «боголюбивые» князья и их вернейшие союзники — «преподобноиноки», монахи-мессионеры. И такой пантеон был создан.


Есть основания полагать, что первые более или менее оригинальные произведения церковной поэзии на русской почве могли возникнуть не позднее середины XI века, когда в пантеон меетночтимых святых уже определенно входили княгиня Ольга, великий князь Владимир, возможно, Федор и Иоанн — варяги-христиане, убиенные язычниками («на крови» их, как считают, могла быть воздвигнута Десятинная церковь). Не исключено также, что к названному периоду особым почитанием на Руси пользовался пророк Илья (может быть, как «заместитель» Перуна — Одина): недаром древнейший русский храм в Киеве — «яже есть над Ручаемъ, конецъ Пасынъче беседы» — носил имя Ильи-пророка (см. рассказ ПВЛ о заключении договора с греками в 944 г.).
 


Под 1007 годом ПВЛ сообщает о перенесении в созданную незадолго до этого Владимиром Святославичем Десятинную церковь каких-то святых (очевидно, то были принесенные ранее из Корсуни мощи св. Климента и ученика его Фифа, а также мощи княгини Ольги). Обычно такое торжественное событие отмечалось в церковном календаре. Еще через четыре года сюда же была принесена и похоронена «цариця Володимеряя Анна», с именем которой было непосредственно связано крещение и возвышение Руси.
 


Изложенные выше факты нельзя назвать исчерпывающими, но и они заставляют предположить весьма раннее появление у нас оригинальных церковно-поэтических текстов типа памятей, величаний и т. п. При этом следует учитывать, что церковная поэзия действовала не только в книжной передаче, доступной сравнительно узкому кругу образованных людей. Едва ли не в большей мере она проявлялась в звуке, в песнопении, способствующих прежде всего ее восприятию массой народа,— за «соборным» пением священных песен вчерашние язычники охотней приобщались к новым обрядам и вере. Между тем в рамках гимнографического канона существовала тесная взаимозависимость структуры текста и напева, каковые, в свою очередь, зависели от того, на какую образцовую гимнографическую модель (стихи псалмов и под.), на какой из восьми огласов» ориентировался поэт-песнописец. Неразрывность слова и музыки — норма церковного искусства. Однако, судя по всему, на Руси она установилась не сразу. Согласно летописному свидетельству «Степенной книги» «изрядное осмогласие, наипаче же и трисоставное сладкогласование и самое красное демественное пение» были принесены на Русь греками при Ярославе Владимировиче Мудром — только в 1051 году. Сегодня, правда, это позднее свидетельство опровергается музыковедами как недостоверное.


Решение поставленной проблемы серьезно затруднено тем, что древнерусская музыка как таковая остается пока грандиозным «белым пятном». Дело расшифровки древнейших памятников безлинейной песенной нотации — «крюковых книг» — продвигается крайне медленно. Достаточно сказать, что, несмотря на значительное количество сохранившихся йотированных рукописей XI — XV веков, все попытки реконструировать их мелодическое содержание завершались на стадии гипотетических построений.
 


И все же не будем пессимистами. Сколь существенными ни представлялись бы пробелы в накопленных по сей день знаниях об особенностях музыкальной стороны древнерусской литургической поэзии, далеко не маловажным является то, что текстовая ее сторона доступна нам в полном объеме. Роль же текста в гимно-графическом произведении можно считать основополагающей.
 


Теперь, как говорили в древности, «возвратимся на прежнее». Быть может, наиболее ранними образцами русской духовной лирики являлись похвалы княгине Ольге, читаемые в ПВЛ под 955 и 969 годами. Первая похвала представлена в виде бенедикции — краткого слова Константинопольского патриарха Полиевкта, обращенного к принявшей от него крещение русской княгине. Вот это небольшое произведение в изложении Нестора.
 
 
 


Чадо верное!

Во Христа крестилася еси

И во Христа облечеся,

Христос имать схранити тя:

Яко же схрани Еноха в первыя роды
 


И потом Ноя в ковчезе,

Аврама от Авимелеха,

Лота от Содомлян,

Моисея от Фараона,

Давыда от Саула,

3 отроци от Пещи,

Данила от зверий,—

Тако и тя избавить от неприязни {диаволи)

И от сетий его.
 
 


Не исключено, что этот текст находился в составе древнейшей церковной памяти Ольге (тем более если учитывать, что он приписывался самому греческому патриарху). Однако до сих пор исследователи не допускали подобной мысли, видимо, из-за чрезвычайной гиперболизации в нем исторической роли Ольги, которая поставлена в один ряд с великими библейскими патриархами и царями. Аналогичная же параллель очень прозрачно выведена и в начале другой похвалы из ПВЛ, где русская княгиня прямо уподоблена легендарной царице Савской, поразившей своей мудростью самого Соломона:
 
 

Се же быть, яко же при Соломане,—

Приде царица Ефиопьская к Соломану...

Тако же и си блаженная Ольга...
 


Конечно, она не называется прямо «русской царицей», поскольку и не была ею, но зато названа далее «русской начальницей» (что могло отвечать греческому термину «архонта»; именно так по-гречески именовали себя на своих печатях последующие русские князья, как бы признавая тем самым в византийском императоре суверенного государя христианского мира). Весь строй приведенной похвалы прекрасно вписывается в византийскую гимнографическую традицию X столетия. В этом плане уместно упомянуть хотя бы Службу на принесение в Константинополь священной скрижали с нерукотворным Спасом из Палестины (ок. 969 г.), которая содержала невероятные славословия василевсу Никифору Фоке.
 


С другой стороны, нельзя не отметить, что в рассматриваемых произведениях в честь княгини Ольги проявилась тенденция, свойственная русской церкви в не меньшей мере, чем византийской,— тенденция высвечивать в деяниях своих святых такое, что поставляло бы их в первые ряды всемирно предстоящих божественному престолу. Для Ольги такими особыми — сакралистическими — отличиями оказались: 1-е — добровольный выход из «языческого мракобесия» к свету христианского вероучения (причем она, как позднее великий князь Владимир, пришла к христианству не сразу, но сначала «искаше мудростью, что есть лучше всего въ свете семь»!); 2-е — связываемое с нею «начало примирения» Руси с остальным христианским миром; 3-е — породнение в духе, «во Христе» с первой порфирородной четой Запада и Востока, к тому же причисленной вскоре к лику наиболее почитаемых церковью святых. Крестной матерью Ольги стала августа Елена (ее имя княгиня приняла в крещении), а крестным отцом — император Константин Парфирогенет. Однако этого показалось недостаточно тем, кто создавал церковную легенду вокруг имени «начальницы и предстательницы за Русь». И в конце XIII века в проложном житии княгини была отмечена многозначительная параллель. Подобно царице Елене, которая «шедыни вь Еросалимь обрете честны кръстъ Господьнь», Ольга «иде вь Константинь град, оттуда сподоби се святаго крыцениа от патриярха и приемши от него кръстъ, приде в свою землю, иже ныне стоить в Кыеве вь Святей Софии вь олтари на десной стране», имея письмена:
 
 


Обновисе вь Рушьстеи земли кр(ъ)сть —11

От Олгы благоверные княгине —11
 
 


Смысл надписи на кресте кажется несколько искаженным, хотя ее строки образуют изосиллабический одиннадцатисложный дистих с начальными созвучиями. Согласно другой редакции подпись на кресте гласила:
 
 


Обновися Росьская земля овятымъ крещениемъ, —16

Его же приять Ольга благоверная княгиня —16
 
 


В этом варианте, по-видимому, более точном, силлабическое двустишие имитирует гекзаметры. Но еще примечательней содержание: индивидуальному крещению Ольги явно придается смысл исторического общегосударственного акта — «обновися, Росьская земля, святым крещением». В этой связи правомерен вопрос: а не было ли реальной попытки со стороны Византии и отнюдь не лишенной политического влияния общины русских христиан (ср. их постоянное участив в переговорах, которые Киев вел с Царьградом в X веке) крестить Русь с помощью новообращенной княгини? Думаем, попытка имела место и была довольно мощной. Но ее осуществлению помешали военные победы Святослава Игоревича в Болгарии, его уход из-под влияния матери, уход от насущных проблем развития Киевского государства; в результате чего Ольга так и не смогла убедить своего сына последовать ее примеру, принять православие.
 

Тем не менее греческие и русские гимнографы X — XI веков постарались сотворить из княгини Ольги привлекательный своей благоразумностью и величием высокий образец святости непреходящего и едва ли не вселенского значения. Ярчайшим панегириком ее первенству в богопознании, ее духовным достоинствам стала похвала, включенная, как уже отмечалось, в ПВЛ под 969 годом.

Автором этой похвалы называется то Нестор, то Никон Великий, в котором некоторые исследователи видят принявшего монашество митрополита Илариона. Как бы то ни было, не возникает сомнения в том, что сочинение это вполне самобытно и написано по-настоящему талантливым человеком, может быть, близким Илариону. Воспроизведем его в реконструированном нами виде (т. е. соединив две его части вместе и опуская позднейшие библейские вставки в тексте):
 
 


Се бысть яко же при Соломане —

приде' царица Ефиопьская к Соломану,

слышати хотящи премудрости Соломани,

и многу мудрость виде и знамянья:

тако же и си блаженая Ольга

Искаше доброе мудрости божьа,

но она человечески,

а си божья (библейская вставка)

Си бо от възраста блаженая Ольга

искаше мудростью

(оже) * есть луче въ свете семь,

налезе бисер многоценен;

еже есть Христос.
 
 


Оригинальность этой первой части подтверждается наличием в ней акростиха: по начальным буквам каждой синтаксически обозначенной строки читаем: «СПСИ ТИ НАС СИОНЕ». Следующая часть начинается подобием акростиха — *СиАи...», но затем в ее структуре выступают анафорические согласования и параллелизмы:
 
 


Си бысть предтекущая крестьяньстей земли

аки денница пред солнцем

и аки зоря пред светом.

Си бо сьяше аки луна в нощи,

тако и си в неверных человецех

светящеся аки бисер в кале:

кальни бо беша грехомъ,

неомовени крещеньемь святымь.

Си бо омыся купелью святою,

и совлечеся греховная одежа

ветхаго человека Адама,

и въ новый Адам облечеся,

еже есть Христос! Мы же рцем к ней: Радуйся.

Руское познанье къ Богу,

начаток примиренью быхомъ!

Си первое вниде в царство небесное от Руси,

Сию бо хвалят рустие сынове

аки началницю:

ибо по смерти моляше Бога за Русь.

 
 


Примечательно, что в тексте Похвалы совершенно не возникает тема «духовной эстафеты»— «Ольга — Владимир Креститель», получившая популярность с начала XII века. Святая сравнивается здесь с утренней звездой (Денницей) и зарей, что предшествует солнцу и свету, под которыми традиционно понимались вера, Иисус Христос (ср.: из Прогласа к Учительному Евангелию X в.— «Хс... светъ бо есть вьсемоу мироу семоу»; из Вечерней песни — «Свете тихий святыя славы... Исусе Христе» ; из Канона благодарного пресв. Богородице с Акафистом: «Радуйся, звездо незаходимая, вводящая в мир великое солнце» и под.). Это умолчание о Владимире, безусловно, является свидетельством древности данного текста, хотя и не такой уж глубокой. Видимо, речь может идти о первой половине — середине XI века, поскольку из сказанного в похвале все же можно понять, что Ольга — уже не единственный представитель Руси в «царствии небесном».
 


Настоящие наблюдения в определенной степени противоречат выводам видного американского филолога Р. О. Якобсона о том, что «естественной моделью для образного строя Похвалы св. Ольге» послужило латиноязычное «Слово на память Людмилы, покровительницы Чехии» (Homelia in festo Ludmile, patrone Bohemiorum), составленное в конце XI века, или — его гипотетический церковнославянский прототип (см.: Якобсон Р. О. Работы по поэтике. М„ 1987, с.52). Слишком уж неравнозначный резонанс оставили по себе в церковной и политической истории православной ойкумены обе эти женщины. И еще одно важное обстоятельство: в XI веке русское искусство, в том числе церковная словесность, гимнография, переживало творческий подъем. Как раз в это время благодаря оживленным культурным контактам с Русью главным центром церковнославянской культуры в Чехии становится Сазавский монастырь. Сюда в 1096 году приносят из Киева частицы мощей святых Бориса и Глеба; сюда же не могли не дойти и оригинальные тексты памятей, служб и похвал первым русским святым. Среди них фигура святой Ольги — Елены выделяется не только «равноапостольским» приоритетом — в конце концов, это позднейшее приобретение,— но особым лиричнообразным и даже трепетным к себе отношением со стороны древнерусских песнотворцев. Славящий ее тропарь «Крылами богоразумия...» (см. приложение), наряду с приведенной Похвалой, а также созданным в XII веке Кириллом Туровским Каноном княгине Ольге, бабе Владимира, по праву должен быть отнесен к подлинным шедеврам отечественной культовой поэзии.
 


То, что не удалось осуществить Ольге, завершил ее внук — Владимир I: он крестил русские дружины, князей и боярство, объявив христианство государственной религией, официальной идеологией своей державы.
 


Между тем культ князя Владимира сложился далеко не сразу. Об этом, в частности, свидетельствует «Память и похвала князю Владимиру и бабке его Ольге», написанная в конце XI века монахом Иаковом и представлявшая собою « первый опыт церковного сочинения о святом Владимире» (см.: СеребрянскийН. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915, с.50). Всячески прославляя Крестителя Руси, автор «Памяти» вместе с тем сетует на то, что народ русский «по странной случайности» не воздает Владимиру, этому «Второму Моисею» и «Новому Константину», должной чести, каковую непременно следовало бы воздать по его «великим заслугам». Упрек, брошенный Иаковом, был услышан. По-видимому, в конце того же XI — начале XII столетия появляется древнейшая Служба Владимиру; составление канона ее приписывается киево-печерскому иноку «Григорию, творцу канонов». Однако широкое почитание святого началось только с 1240 года, когда день памяти его смерти (15 июля) стал днем славной победы в Невской битве. Вскоре после этого знаменательного события, вероятна по прямой инициативе новгородского князя Александра Ярославича происходит канонизация Владимира, создается новая Служба ему. В целом образ святого Владимира-Василия был определен в ней теми панегерическими топосами, что использовал в cвоей «Памяти» Иаков. «Всеславный» князь «великого града» Киева — «матери городов русских»— называется здесь «равноапостольным» (ср. у Иакова: «ты... был апостолом среди князей»), «новым Константином великого Рима», он уподоблен также пророку Моисею, который вывел народ израильский из рабства, и апостолу Павлу, оставившему «младенческая мудрования... еже о идолах тщание». Наконец, за ним закрепляется звание «Отца Русьскаго», поскольку он заповедям Христовым «яко же отец всю землю Русьскую научил». В условиях разрушительного монгольского нашествия настоящая Служба имела большое нравственнопатриотическое значение. Она напоминала народу о величии единой православной Руси, укрепляла его в мысли о том, что «Отец Русьский», святой Владимир, не оставит своих чад и державу свою на конечное разорение и поругание « поганым «.

В последующее время текст Службы не раз подвергался поэтической обработке. При этом проявлялась тенденция сблизить ее образно-поэтическое оснащение с тем, что так ярке воплотилось в гимнографии культа княгини Ольги. Заметить это несложно, обратившись хотя бы к начальным строкам Тропаря благоверному князю Владимиру (см. приложения).

Если поэтико-литургическая традиция Владимира и Ольги оформилась в общих чертах приблизительно к концу XIII века, то такая же традиция Бориса и Глеба сложилась гораздо раньше. Существенную роль здесь сыграло то обстоятельство, что убиенные князья-братья стали первыми русскими святыми, канонизация которых была официально санкционирована самим константинопольским патриархом и византийским императором. По поводу того, когда это могло произойти, по сей день идут оживленные научные споры. Предлагаемые датировки охватывают широкий временной интервал, с 1020 по 1072 год. Не углубляясь в их анализ, отметим, что наиболее обоснованными представляются рассуждения А. Поппэ, который приходит к выводу, что канонизация была проведена в 1072 году '. Она совпала с торжественным перенесением мощей Бориса и Глеба (в крещении — Романа и Давида) из Вышгорода в посвященный их святым патронам новый храм. После этого в продолжение некоторого периода князья-страстотерпцы чтились под именем своих покровителей Романа и Давида (до 1115 г.).

Все это дает веские основания для того, чтобы полагать, что первоначальный вариант церковной службы им был составлен не киевским митрополитом Иоанном I в 20—30-е годы XI века, а при Иоанне II, занимавшем митрополичью кафедру с 1077 по 1089 год. Вполне вероятно, что не все тексты этой Службы принадлежат одному автору. Так, уже упоминавшемуся ранее киево-печерскому канонописцу Григорию приписывается Канон на пренесение мощей Бориса и Глеба. Однако списки его встречаются лишь с XV века, тогда как наиболее ранние записи тропаря и стихир из Службы святым относятся к XII столетию. В тропаре святые называются своими мирскими именами, здесь говорится и о посвященном им храме (как об уже действующем), что, видимо, позволяет отнести его написание ко времени после 1115 года.
 


Образный строй тропаря предельно прост, чего нельзя сказать о его поэтической форме, изящно скомпонованной по силлабо-симметрической схеме: 17 (9+8) — 8 — 12 — 14 (9 + 5) — 12 — 14 (9+5) — 17 (8 + 9) слогов:
 
 


Мученика твоя, Господи, спасъшася веры ради.

Княже Борисе и Глебе.

Троуждающимъся пристанище бысть.

Вы два недоугы отгонита человекомъ,

Прибегающимъ въ церковь ваю.

Отъ бедъ и напастей избави нас,

Верою и любовию чьтоущихъ память ваю.

 
 


«Стихира» 2-го гласа «На Господи воззвах» «Кыими похвальными венцы венчаемъ» должна быть старше приведенного тропаря, так как в ней князья-мученики выведены под именами своих покровителей — Давида и Романа. Ее неизвестный автор проявил больший вкус к высокому слогу, к словесной и звуковой «вязи», продемонстрировав при этом незаурядное поэтическое мастерство.
 


Важную декоративно-ритмическую и смысловую функцию в стихире выполняют благозвучия. Что стоит, например, такая ритмическая скрепа в тексте первой из цитируемых строф: «УВЕДевша запоВЕДи божественыя, проСЛАВистася СЛАВно»? Но рисунок ее звукописного поля не сводится к подобным связкам. Тональность его строится вокруг звукового ряда имен «Роман» и «Давыд», который распространяется в тексте с помощью созвучий РО, РА, РЕ, РИ (в слове «ХРИстовы») и ВЫД, ВЕД, BET (в словах «сВЕТиле», «сВЕТомь»). Эвфоническое оформление заключительной строфы стихиры строится аналогичным образом. Ср.: «ОБО БО прОБОдение ВЪ ребра»; или — «я же ХриСТА ради оСТАвиСТА... от не я же доСТОино от ХриСТА прияСТА».
 


Священный культ Бориса и Глеба оказал серьезное воздействие на древнерусскую поэтико-литургическую традицию последующих эпох. Он рано был воспринят и за пределами Руси. «В самой Византии,— пишет в этой связи Д. С. Лихачев,— был принят этот культ: в константинопольской Софии поставлена икона Бориса и Глеба, в Испагасе построена им церковь. Сохранился армянский «Пролог» о Борисе и Глебе, очевидно, переведенный с греческого. Наконец, культ Бориса и Глеба был установлен в Чехии: в Созавском монастыре был построен в их честь придел».
 


Говоря о церковной поэзии Киевской Руси, невозможно обойти молчанием творчество Кирилла Туровского (ум. до 1182 г.). Кириллом написанэд «Канон молебен», «Канон успению преподобныа княгини Ольги, бабы Володимеря». Одна из редакций древнего проложного Жития Туровского епископа приписывает ему «Канун великий о покаянии... к Господу по главам азбуки», текст которого пока не найден. И все же агиографическое свидетельство дает нам ценную информацию: канон был составлен поэтом по азбучному акростиху. С такой формой нам предстоит не раз еще встретиться в дальнейшем.
 


Редкий литературно-поэтический талант Кирилла Туровского принес ему долгую славу. Недаром его сочинения помещались в различных сборниках среди творений знаменитых отцов церкви — Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Афанасия Александрийского, Епифания Кипрского, Ефрема Сирина, которые для самого Кирилла нередко служили высокими образцами и важными источниками. «Тем не менее Кирилл не компилятор; он подражает совершенным образцам, как того требовал литературный этикет средневековья, но сам поднимается на их уровень, придавая особое значение литературному совершенству своих произведений»3. В подтверждение обоснованности этих слов можно привести молитвы Кирилла Туровского. В общей сложности им было создано более 20 исповедальных, благодарственных и других молитв «на всю седмицу», то есть на каждый день недели.
 


Кириллу — гимнописцу и проповеднику был особенно свойствен приподнятый, торжественный стиль. Может быть, поэтому из всего цикла написанных им молитвословий удачно выделяются своим праздничным, светлым душевным настроем, а также композиционной изящностью молитвы воскресные. Такова в первую очередь воскресная молитва «по утрени». Текст ее легко делится на три строфы с последовательно убывающим числом строк. Соответственно в первой строфе их пять, по второй — четыре, в третьей — три. Каждая строфа имеет собственную силлабо-симметрическую модель:
 
 


I. Слава тебе, Господи Боже мои: —11

яко сподобилъ мя еси —9

видети день преславьнаго въскресения твоего, —18

въ и же свобод иль еси —9

соущьыя по аде праведнихъ связаньныя души. — 18
 


II. Тоя свободы, Владыко, и азь желаю. —14

Разреши мя, связанна суща многыми грехы, —14

да въсиаеть светъ благости твоея —14

въ мрачней моей души. —9

 

II. Веде бо безъчисльнныя твоя щедрости —14

и неизъреченьное твое человеколюбие, —18

яко отъ небытиа привел мя еси. —14

 
 


Современником Кирилла Туровского был князь Андрей Боголюбский. Благодаря стараниям этого умного и решительного правителя началось быстрое политическое и культурное возвышение Владимиро-Суздальской Руси. В немалой степени его стараниям должна быть обязана русская церковь в установлении едва ли не самого популярного впоследствии культа иконы Владимирской Божьей Матери, святыни, воспринимавшейся как палладиум и символ православной Руси. Достойное предстояние чудотворной иконе требовало соответствующих сакральных гимнов и молитв. Желание укрепить веру народа в особое «покровительство» Богородицы Владимирской земле подвигло Боголюб ского на учреждение во Владимире без санкции киевского митрополита нового празд ника — Покрова. В 1166 году этому празднику посвящается первый храм — всемирно известный ныне памятник древнерусского зодчества, церковь Покрова на Нерли. Культ Богородицы нашел яркое отражение и в другом празднике — Спаса 1 августа, установление которого было вызвано инициативой того же деятельного князя. Содержание древних служб названным праздникам буквально пронизано теми же мотивами, что звучат в «Акафисте Богородице»; хотя один мотив явно преобладает — это настойчивый призыв к «необоримой заступнице» даровать «оружие обоюду на врагы остро», «огонь попаляя противных наших, хотящих с нами на брань».

В этом плане песнопения иконе Владимирской Богоматери перекликаются с церковными гимнами, прославляющими новгородскую святыню — богородичную икону, которая чудесно упасла город от разорения войсками суздальского князя Мстислава Андреевича в феврале 1170 года. Согласно летописному известию, вынесенная во время битвы из Софийского собора на крепостные забрала, она была поражена стрелою, пущенной кем-то из наступавших: «Застрелиша суздальцы икону, и обратись икона лицем на град», что и предрешило победу новгородцев. В ознаменование свершившегося чуда архиепископ Иоанн своей властью учредил 25 февраля праздник Знамения Богоматери. Отдельные гимны, посвященные этому празднику, могли появиться довольно рано, как, например «Тропарь пресвятой Богородице Знамению, иже в великом Новеграде», бытовавший под таким названием в рукописях XV—XVI веков в отрыве от основной Службы:
 
 


Яко необоримую стену

и источьникъ чюдесъ

стяжавьше тя раби твои,

Богородице пречистая,

сопротивьныхъ ополчения низълагаемъ.

Темъ же молимъ тя: миръ граду твоему даруй

и душамъ вашимъ велию милость. 

 


Похоже, что составитель этой поэтической миниатюры технически ориентировался на уже хорошо знакомый нам принцип слоговой симметрии. Правда, строго выдерживать его он не захотел или не смог (ср.: 10 — 9 — 9 — 9 — 17 — 17 — 13). Зато композиция тропаря выстроена им таким образом, что обращение к Богородице оказывается в обрамлении равного количества строк — три сверху, три снизу (как бы наподобие средника в иконе). Думать, что это всего лишь случайное построение, было бы неверным. Вспомним, какое оригинальное структурообразующее значение придал священным именам автор рассмотренной выше «стихиры» Борису и Глебу. Еще несколько небольших, но важных дополнений к сказанному о русской литургической поэзии XI—XIII веков. У читателей могло сложиться представление, что безрифменная силлабо-симметрика была в эту эпоху главной и чуть ли не единственной формой стиха русской гимнографии. Мягко говоря, это не совсем так. Пространственно и ритмически организующие текст симметрические модели, судя по всему, действительно не покидали сознания древнерусских гимнографов, но к согласованию числа слогов в стихах они обращались не очень часто и, как правило, в тех случаях, когда работали над сравнительно небольшими произведениями. В их распоряжении имелся целый набор иных традиционных способов для обозначения стиховых строк и придания им характера определенной строфической организованности. С этой целью могли использоваться акростихи, анафоры, рефрены, синтаксические и стилистические параллелизмы, гомиотелевты («единоконечия»),различные рифмоиды и т. п. Кроме того, этому же служил способ согласования смежных строк по их начальным ассонансам или по начальным словам с похожим звуковым строем. Посмотрим, как выглядит «ассонансный» вариант. *В качестве иллюстрации нам послужит древнерусское поэтическое переложение одной из самых выразительных и лиричных частей литургии Иоанна Златоуста —»Херувимской песни»:
 
 


I. ИЖЕ херувимы тайно образующе

И ЖИвотворящей Троице трисвятую

песнь припевающе,

 


II. вьсЯКОе ныне житейское отложимъ попечение,

ЯКО да царя вьсехъ подыимемъ,


 
III. Ангельскими невидимо дариносима

чинми, Аллилуйа, аллилуйа, аллилуйа.

 
 


А теперь — вариант с похоже звучащими начальными словами — стихира «на хвалитех» из Службы преподобной Бвфросинии Полоцкой, (св. Евфросиния была основательницей двух монастырей в Полоцке; умерла в 1173 г. в Иерусалиме, откуда была перенесена в Киево-Печерский монастырь и похоронена там):
 
 


— Приидите, любомудренин:

I. песньми богокрасными

воспоемь доетохвальней и смиренней


 
II. Евросиние веечеетней,

осьняющее древо плода неизреченьна,


 
III. копание корене Русьской земли,


Полотска града оублажимъ.

 
 


Таковы в общих чертах основные приметы поэтики древнейшей русской гимнографии. За первые три века своего развития русская церковно-поэтическая культура приобрела уверенный литургический голос и выразительный художественный облик. Заметно расширился пантеон общерусских и местночтимых святых, появились местные церковные праздники. Все это способствовало обогащению литургической поэзии многими замечательными памятниками культовой лирики. К сожалению, в кратком очерке было трудно охарактеризовать все их образно-тематическое многообразие. Так, за пределами нашего рассмотрения остались оригинальные тексты древних Служб Феодосию Печерскому, Леонтию Ростовскому, Авраамию Смоленскому, Иоанну Новгородскому, другим святым, почитание которых установилось еще в киевскую эпоху.
 


Неисчислимые страдания принесло на Русскую землю нашествие татаро-монгольских полчищ. В этот период отечественная литургическая литература пополняется в основном за счет мартирологических сочинений, посвященных мученикам за веру. В их ряду видное место заняли памяти, похвалы и службы князьям, «притерпевшим страсть и мучения от поганых»,— Михаилу Всеволодовичу Черниговскому, Роману Ольговичу Рязанскому, Василию Константиновичу Ростовскому, Юрию Всеволодовичу Владимирскому, Михаилу Ярославичу Тверскому. На тематику и образный строй Посвященных им песнопений большое влияние оказала литургическая традиция культа Бориса и Глеба фактически они примкнули к ней.
 


Русская церковная поэзия последующих веков сохраняла преемственность в своем развитии с древнейшей литургической традицией. Тем не менее киевский период был только началом становления древнерусской гимнографии. Принципиально же новым этапом, исторической вехой в ее эволюции стал XIV век, который был отмечен важнейшими новшествами в ее идейной направленности, тематике и стилистике.
 


XIV век — время эпохальное и переломное для Руси. Это время становления Московского государства. После более чем столетнего татаро-монгольского ига русский народ начинает сплачиваться. Появились робкие надежды на возрождение былого могущества и величия страны. В народе возникли силы, способные сплотить его на борьбу, поднять его дух, заставить поверить в себя. XIV век — это время Андрея Рублева, Феофана Грека, Епифания Премудрого, Сергия Радонежского. Эти и другие выдающиеся деятели смогли выразить в своем творчестве главные мысли и настроения народа. Особый смысл приобретает тогда идея «соборности»— религиозного, духовного единства людей в общем для них Храме, «Святой Руси», в общем устремлении к тем жизненным и высоким нравственным идеалам, которые содержала святоотческая традиция. Другой важной идеей, что оказала заметное влияние на русскую жизнь той эпохи, было «молчальни-чество» (откуда, возможно, происходит пословица: «Слово — серебро, а молчание — золото»).
 


«Молчальничество» понималось не отвлеченно, а в системе учения исихазма. Его основоположник — византийский монах Григорий Палама сформулировал не просто учение, а настоящую программу «духовного делания», нравственного самосовершенствования человека, идущего по пути «обожения», то есть по пути, который позволял ему максимально приблизиться к «первообразу» — к Богу. Исихастские идеи получили широкое распространение прежде всего среди монашества. И русские чернецы активно восприняли их, увидев в них тот живительный источник, который позволял обрести внутреннее равновесие и уверенность в себе, в своих силах.

С конца XIV и в течение XV в. внутри русской церкви совершается важная реформа: происходит постепенная замена Студийского церковного устава Иерусалимским (в древнерусской рукописной традиции известен под названием « Окозрительного «), допускавшим заметное расширение числа служб и чинопосле-дований в честь местночтимых святых. Принятие иерусалимского устава стало каноническим основанием для развития оригинальной русской литургики.
 


В XIV веке происходит мощный подъем национального самосознания, всей русской культуры. Не случайно академик Д. С. Лихачев назвал это время «эпохой русского Предвозрождения». Попытка возрождения национальной культуры и государственности совпала с таким важным культурным явлением, как второе южнославянское влияние. Непрерывная экспансия Турции — Оттоманской Порты, направленная против стран, сопредельных с нею, против стран православного мира, к середине XIV века вызвала большой отток образованных монахов, священников, деятелей культуры из Болгарии и Сербии. Многие из них устремили свои взоры к Руси. Они принесли сюда свои профессиональные знания, многочисленные памятники философской и религиозной литературы. В немалой мере благодаря их просветительской деятельности именно в XIV столетии русские читатели познакомились с философско-религиозными творениями Дионисия Ареопагита, Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова, с книгой « Диоптра, или Мысленное зерцало» Филиппа Пустынника, «Лествицей» Иоанна Синайского и многими другими сочинениями, которые оказали заметное воздействие на все последующее развитие русской религиозно-философской мысли. Среди видных южнославянских просветителей, что пришли тогда на Русь и прочно связали с ней свою дальнейшую судьбу, особо выделяется фигура митрополита Киприана. О Киприане написано немало исследований, но единой точки зрения на его жизнь и деятельность мы в них не найдем. Пожалуй, единственное, что не вызывает сомнения ученых,— это бесспорное литературное дарование Киприана. Судя по всему, он свободно чувствовал себя в разных жанрах современной ему литературы. В лучших традициях агиографического жанра Киприаном составлено Житие митрополита
Петра. Он является автором знаменитой « Повести о Митяе» и, возможно, «Повести о житии и успении великого князя московского, Дмитрия Донского». Кроме того, Киприану принадлежит целый ряд посланий. По мнению Г. М. Прохорова, Киприану также следует атрибутировать два небольших поэтических текста с числовой символикой, один из которых читается 4 составе «Повести о житии и успении Дмитрия Донского», а другой — в отдельной рукописи, содержащей сочинения Киприана. Оба текста написаны подобием свободного ритмизированного стиха, который, кстати, был знаком русским книжникам конца XIV — начала XV века. Так, например, известны поэтические тексты, составленные Кириллом Белозерским, а позднее его учеником Мартимьянием. Особый раздел поэтического творчества митрополита Киприана составляют его гимнографические произведения. Среди них в особую группу выделяются переводы из Филофея Коккина. Это несколько так называемых «ратных» канонов, главной темой которых является патриотический призыв к православным воинам, отправляющимся на битву с поработителями. Есть основания полагать, что переведенные Киприаном с греческого языка каноны Филофея Коккина, а также написанный им самим «Канон молебен на поганых» звучали во время молебнов в русском войске на Куликовом поле перед самым сражением. Киприану досталась нелегкая судьба. Несмотря на официальное рукоположение в митрополиты от константинопольского патриарха, ему пришлось буквально бороться за митрополичью кафедру в Москве. Не раз великий князь изгонял Киприана из Москвы, благоволя к собственному ставленнику Митяю. Не раз Киприану приписывались пролитовские или провизантийские настроения. Он обвинялся в попытках разобщить патриотические силы Руси, ослабить процесс расширения и укрепления Московского государства. Однако вряд ли все эти «наговоры» надо принимать на веру, видеть в них беспристрастные суждения об этом человеке. В сложной политической борьбе того времени Киприан, конечно, вынужден был где-то лавировать, непрямо выражать свои подлинные намерения. Но приписывать ему какие-либо тайные устремления подорвать благотворные процессы, проходившие тогда в России, ослабить силу и авторитет русской церкви и государства было бы крайне неверным. Ведя непримиримую борьбу за московскую митрополичью кафедру, он преследовал вполне достойные цели. Он видел себя законным преемником и продолжателем дела митрополита Петра. Свое отношение к этому делу (а оно заключалось главным образом в двух моментах: в неустанном возведении и укреплении здания русской церкви и во всемерной поддержке объединительной политики московского князя) Киприан с предельной ясностью высказал в Житии митрополита Петра и в своем Каноне ему же. В конечном итоге в 1390 году Киприан добился признания со стороны московского князя и стал главою всей русской православной Церкви. Немалую роль при этом, видимо, сыграли его действительные заслуги перед Русским государством. Недаром преемник Киприана на кафедре митрополии Киевской и всея Руси Фотий около 1410 года в Поучении великому князю Василию Дмитриевичу, сыну Дмитрия Донского, напоминал ему, как «присноблаженный» отец Василия в момент опасности, «егда нашедщим агаряном множицею и дышащим погубити христоименитое людство», обратился к митрополиту Киприану за поддержкой «святителскаго призывая окормлениа и поддержаниа и яко некоторого столпа света, новому Израилю предводяща и его воинству направляюща стопы», и в итоге оказался победителем: «и скце победоносец велий явися».
 


Митрополитство Киприана подняло авторитет русского православия. Киев, Литва и Москва получили в его лице единого духовного пастыря. Что же касается литургического творчества Киттрияня, то и оно было, по сути, целиком подчинено решению тех жизненно важных задач, каковые были поставлены временем перед страной и которые Киприан стремился решить в своей практической деятельности,— возрождение культуры, объединение народа, укрепление веры и церкви, благо Руси.
 


Митрополит Киприан скончался в 1406 году. Незадолго до своей смерти он вызвал из Молдавии на Русь пресвитера Великой церкви Молдовлахийской (имеется в виду соборная церковь тогдашней молдавской столицы Сучавы) Григория Цамблака. Возможно, Киприан рассчитывал воспользоваться услугами Григория в урегулировании конфликтной ситуации, которая сложилась в начале XV века между Литовско-Русским и Московским княжествам. Есть мнение, что воспитанник болгарской, Ты новской книжной школы Цамблак был родственником Киприана. И поэтому, отправляясь Москву, он надеялся с его помощью устроить свою дальнейшую жизнь, получить поддержку в своей деятельности. Однако для таких утверждений нет серьезных оснований. Текст Похвал ного надгробного слова митрополиту Киприан: который был написан Григорием в Киеве 1409 году и на который обычно ссылаются приверженцы названной гипотезы, в действитель ности не дает возможности признать Григория и Киприана родственниками. Киприан называется здесь «братом отца» Григория. Скор< всего речь идет не о родном отце, о об отце духовном. Как бы то ни было, узнав о смерти Киприана еще по дороге, Григорий Цамблак не поехал на Русь и появился здесь только через три года. А еще через несколько лет при поддержке князя Витовта он был рукоположен в митрополиты литовские.
 


Литературные дарования Григория в полно объеме раскрылись еще в молдавский период его жизни, когда им было написано 16 поучительных слов, Житие и Служба Иоанну Белгородскому. С рассказами о подвижническо деятельности и чудесах, совершавшихся Иоанном Белгородским, Григорий познакомился 1401 году, когда впервые приехал в Молдавию, в Белгород. И в дальнейшем принял живое участие в создании культа молдавского национального святого. По своему языку, поэтическому стилю созданная Григорием Служба Иоанну Белгородскому дает представление о достижениях Тырновской книжной школы в облает гимнографии. Характерными элементами ее поэтики было «плетение словес», использование тщательно разработанного акростиха. Так, Каноне названной Службы прочитываются сразу два акростиха, или «краегранесия»: один читается по начальным буквам тропарей всех девяти песен Канона, другой — «именолитеральный»— ГРИГОРИЕ — прочитывается по начальным буквам богородичнов. Уже будучи в Киеве в качестве митрополита, Григорий Цамбалак пишет «Стих на целование», то есть восмигласные стихиры к празднику Успения Богородицы. Не исключено, что «Стих на целование» был им написан специально для соборной церкви Успения Киево-Печерского монастыря основанной еще Феодосием Печерским в XI веке. Подобно своему давнему предшественнику и тезке, киево-печерскому монаху «Григорию творцу канонов», Григорий Цамблак-песнотворец снискал высокое признание в Южной Руси По некоторым предположениям, именно он ввел в музыкальную практику южнорусских земель так называемый «болгарский распев». Можно не сомневаться, что его вклад в развитие церковнославянской поэзии был более значителен Многое из его поэтического наследия еще ждет выявления и публикации. Но даже то, что из вестно сегодня о гимнографическом творчестве Цамблака, свидетельствует о том, что его влияние не ограничивалось пределами южнорусских земель. Очень скоро оно распространилось и на северо-восток Руси. Житие и Служба Иоанну Белгородскому, стихиры празднику Успения Богородицы широко вошли в русскую письменную традицию. Сохранилось множество русских списков и редакций этих произведений XVI—XVIII веков. Добавим, что в русскую рукописную традицию вошли также Служба сербскому королю Стефану Дечанскому, две новые редакции Службы святой Параскеве Епиватской, Служба митрополиту Киприану и некоторые другие гимнографические произведения, которые приписываются Григорию Цамблаку.
 


Это позволяет считать Григория одним из самых значительных славянских гимнографов. Какой же высокий авторитет надо было получить Григорию у «иноплеменников», хотя и единоверцев, чтобы написанное им богослужебное произведение прочно связалось в их сознании с именем его автора. А именно так случилось со «Стихом на целование», который часто назывался просто «Цамблак».

Отношение к Григорию на Руси не было однозначным. Его деятельное участие в длительном споре князя Витовта с московским митрополитом Фотием на стороне первого порождало обвинения в раскольничестве, в скрытой приверженности к католичеству и т. д. Между тем весьма примечательно высказывание Никоновской летописи под 1419 годом. «Тоя же зимы,— записал русский летописец,— умре Григорий, митрополит Цамблак, на Киеве, родом болгарин, книжен зело, изучен убо бе книжней мудрости всяцей издецтва и много писания, сотвори остави».

После смерти Григория прошло лет десять, когда на Русь прибыл еще один выходец с Балкан, одаренный славянский гимнограф и писатель Пахомий, по прозванию Серб, или Логофет. Русская литература XV века едва ли знала писателей, популярность которых была бы столь же велика.

В этом смысле с Пахомием трудно сравнивать кого-либо. Свою литературную деятельность он начал в Новгороде. Около 1440—1443 годов Пахомий переселился в Троице-Сергиев монастырь, где, помимо ряда агиографических сочинений, им были написаны церковные Службы московским святым — митрополиту Алексию, троицким игуменам Сергию и Никону.

Яркий представитель южнославянской книжной школы, представленной именами Евфимия Тырновского, Ефремагимнописца, Константина Костенечского, Дмитрия Кантакузина, Пахомий Логофет заметно прилежал в своем творчестве панегирическому, обильно украшенному риторическими фигурами и тропами эмоционально-экспрессивному стилю «плетения словес», чем заслужил особое приятие и поддержку со стороны московских властей.

Этим объясняются и весьма частые заказы ему на написание церковных памятей и Служб святым, которые нередко являлись святыми патронами именитых заказчиков. Однако при создании этих произведений Пахомий не стремился быть абсолютным новатором. Он не создавал таких поэтических молитвословий, как, скажем, «Молитва к пресвятой Богородице зело умиленна, по стихом со исповеданием» Димитрия Кантакузина, которую отличают строфическая стройность и почти идеальный изосиллабизм. При написании священных гимнов Пахомий умело использовал существовавшую на Руси гимнографическую традицию.

Он часто привлекал и, если это было необходимо, перерабатывал русские оригинальные тексты. Так, образно-тематической основой для его Службы Сергию Радонежскому послужило написанное ранее Епифанием Премудрым Житие святого Сергия, а также, возможно, ранние Службы ему. Нужно учитывать всю сложность и ответственность этой работы. Здесь, с одной стороны, перед Пахомием стояла необходимость достойно восславить легендарную личность, «первосвятителя земли русьской», явившего высочайший образец духовности и христианского смирения (когда митрополит Алексий хотел вручить Сергию свой драгоценный митрополичий крест, преподобный ответил отказом: «От юности не носил золота, тем более в старости желаю пребывать в нищете»; фактически это был добровольный отказ от верховного святительства сана и от всего, что «приличествует» таковому). С другой стороны, Пахомий, конечно, знал, что Сергий Радонежский благословил Димитрия Донского на историческую битву с полчищами Мамая и предрек победу русского воинства.
 


Вообще Пахомия Серба можно назвать предшественником тех поэтов и писателей нового времени, которые стремились быть подальше от политических споров и в своем творчестве отдавали предпочтение форме, а не содержанию. Пахомий искусно лавировал в политических хитросплетениях своего времени, но никогда не переступал ту грань, за которой ему могли бы быть предъявлены обвинения в симпатиях к той или иной политической группировке. Примеров тому немало. В тот же период пребывания в Троице-Сергиевом монастыре, когда Пахомий был буквально обласкан московским князем, он пишет служебный Канон благоверному великому князю Михаилу Черниговскому и Феодору, боярину его, принявшим мученическую смерть за веру в стане золотоордынского царя Батыя. Благодаря введению в текст Канона прямых диалогов гимнографу удалось создать яркие художественные образы «мужественных страстотерпцев» и их «богомерзких и злочестивых» мучителей.

Вот как представлены им сцены самого убийства:
 
 


Батыев слуга —

Злочьстивый он

иже веры христианьскиа

не терпя твоего исповеданиа,

ножем отрезает главу твою честную,

исповедниче Христовь, Михаиле.

и законопреступный Доманъ,

отврьгься,

зле огорчися,

главу твою честную,

Михаиле.

 
 

Ни на какие льстивые увещания не поддается и боярин Феодор. Он гордо бросает своим убийцам:


 
 
Мне да не будет, о царю,

и ложным твоим богом.

Мне бо еже жити —

и умрети зань —

законопреступне Христа отврещися

поклонитися.

Христос,

приобретение!

 
 

Написание Пахомием Канона черниговским мученикам было его несомненной данью оппозиции Василия Темного — черниговской ветви князей, известных своими крупными вкладами в Троице-Сергиев монастырь. И хотя в этом произведении нет каких бы то ни было антимосковских высказываний, уже одно безоговорочное восхваление святых патронов противников московского князя могло навлечь на автора немилость и опалу.
 


В конце 1459-го — начале 1460 года, живя в Новгороде, он составляет по указанию новгородских властей Житие и Службу новгородскому архиепископу Моисею, в которых допускает явные антимосковские эпизоды. Это был риск, но было бы несправедливым считать, что Па-хомий все строил исключительно на холодном расчете. Пахомий был верующим человеком, глубоко почитающим русские национальные святыни. Их вдохновенному прославлению он отдал свой поэтический талант. Иначе было бы невозможно объяснить то, что его гимногра-фические сочинения вошли в «золотой фонд» русской церковной поэзии.
 


Одним из лучших гимнографических произведений, созданных Пахомием, является Служба Кириллу Белозерскому. Время ее создания относится к периоду между 1462—1463 годами. Чтобы собрать достоверные сведения о подвижнической жизни и деяниях преподобного Кирилла, Пахомий специально направился на Север вуКирилло-Белозерский монастырь.

Здесь 6н напряженно работал около двух лет. В начале 60-х годов память о преподобном Кирилле в основанной им обители была еще очень свежа: «блаженный старец» умер в 1427 году. Еще жили и здравствовали многие его ученики, иноки, близко знавшие святого, и просто «очевидцы» совершавшихся им чудесных деяний. Преподобный Кирилл был выходцем из московского Симонова монастыря, откуда ушел он, движимый помыслом «еже негде далече от мира уединится и тамо безмолствовати». Однако обитель, основанная им в непосредственной близости от новгородской вольницы, стала настоящим идеологическим форпостом Москвы на севере Руси. Недаром и после его смерти Белозерский монастырь постоянно поддерживал московских великих князей. В 1447 году, например, он финансировал поход московского князя Василия Васильевича Темного против Дмитрия Юрьевича Шемяки. Неудивительно поэтому, что первый видел в лице преподобного Кирилла своего святого патрона и деятельного небесного заступника. Но, работая над Службой святому по поручению московских властей, Пахомий Серб сосредоточил свое внимание прежде всего на внутренних, духовных качествах Кирилла.

В итоге длительной работы из-под пера поэта вышла искренняя похвала, возвышенный гимн святому подвижнику церкви, неустанному мо-лебнику за Русь:
 


Аще и человек, отче, по естеству,

но паче естьства человечьскаго житие стяжал еси.

вся бо яже в мире сладкая и красная

преобидел еси последовал Христу.

Темь же и от всех слышиши:

Радуйся, яко Пречистою наставляемь, пустыню

достигл еси.

Радуйся, яко в ней пречестен храм Божий Матерх

въздвигл еси Радуйся, яко тамо в немь тобою Богь

прославляется. Радуйся, яко събрал еси ученик множество.

 
 
 


Радуйся, яко с ними Богу поработал еси.

Радуйся, яко твоему житию аггели удивишяся.

Радуйся, яко тобою человецы ползовашяся.

Радуйся, яко чюдесы удививый всех.

Радуйся, яко от нас; преславно к Господу прешел еси.

Радуйся, яко, на небесех Троици предстоа, о нас молишися.

Радуйся, источнике чюдесем неисчерпаемый.

Радуйся, преблажен'не Кириле, отче нашь.

 
 


Гимнографическое наследие Пахомия Серба велико. Ныне с разной степенью достоверности ему приписывается до двух десятков гимногра-фических сочинений. Не все они сохранились в церковном обиходе, а тем более в памяти народной. Но вообразить без них историю отечественной литургики не менее сложно, чем представить себе историю новейшей духовной лирики без поэтических шедевров Николая Клюева или Вячеслава Иванова. Пахомий Серб как писатель и гимнограф органически слился с русской культурой XV века. Он немало сделал для совершенствования и развития современной ему русской литературы. И все-таки лишь в области церковной поэзии Пахомий долгое время не имел себе равных. Утонченные, изысканные формы, торжественный эмоционально-экспрессивный язык его канонописи стали идеальными образцами не для одного поколения русских гимнописцев.
 


Кратко суммируя сказанное о русской гимно-графии XIV—XV столетий, можно выделить два момента. Первый: она развивалась в формальном плане в направлении нарастающей риторизации текста, увеличения объема изысканных словосочетаний, «словесных узолствований» при одновременной формуляризации отдельных технических приемов и выражений.
 


Сравним, к примеру: все чаще в канонах употреблялись акростихи, которые строились по трафаретной схеме, типа: такому-то «похвалу пою» или «благодарное сие пение принесеся» тем-то.
 


Второй момент. В содержательном отношении она сумела отразить не только положительные тенденции эпохи «русского Предвозрождения», как-то: духовное сплочение народа, объединение русских земель вокруг Москвы и возрождение государственности, подъем нравственного начала и т. д., но также — сложные перипетии идейной и политической борьбы того времени. В высоком лирическом и философском смысле гимнография данной эпохи заметно изменила свои прежние ориентиры. И стало быть, в этом сущностном отношении сама претерпела качественные изменения. Очень емко и образно это было подмечено Павлом Флоренским. «Женственная восприимчивость жизни в Киевской Руси,— отмечал мыслитель,— находит себе догматический и художественный символ в Софии Премудрости — Художницы Небесной. Мужественное оформление жизни в Руси Московской выкристаллизовывается в догматический и художественный символ пресвятой Троицы. Родоначальники двух основных пластов русской истории — Киевского и Московского, вместе с тем суть величайшие провозвестники этих двух основных идей русского духа». Идея же Троицы, по Флоренскому, заключена в осознании «мощно воплощающегося превышемирного Начала Ценности. Она закономерно отражает главное религиозное устремление народа в момент его сознательного оформления в государство, тогда как прежняя идея Софии Премудрости, свидетельствующая о божественной восприимчивости мира, более всего отвечала эпохе «первообразования русской народности».
 


Итак, образ «пресвятой и живоначальной Троицы», памятный нам по гениальным иконописным творениям Андрея Рублева и Дионисия, становится центральной идеей и важнейшим символом всего русского искусства XIV—XV столетий. Но если Россия в этот период, подобно былинному великану, собирала свои силы и расправляла могучие плечи, то Византия, откуда к Руси напрямик и при южнославянском посредстве тянулись лучи интеллектуальной и духотворной энергии, во второй половине XV века переживала величайшую в своей истории катастрофу.
 


Угроза и реальность падения Второго Рима под турецким мечом обратили «духовные очи» ромеев, растерянных и подавленных, не к «мужественному триединому Началу Ценности», а к последнему «огненосному заступнику» — Святому Духу, «божественному Параклиту».
 


Культ исполнения Святым Духом и «грозного духоблистания» с наглядностью проявился уже в творчестве Феофана Грека. Его фрески в церкви Спаса Преображения в Новгороде с изображенными на них старцами-столпниками и ангелами, фигуры которых озаряемы изнутри ослепительно ярким светом, представляют подлинный гимн Святому Духу — Параклиту. Уже в следующем, XVI столетии, не принесшем грекам-ромеям освобождения, экспрессивность, острота этого чувства была в какой-то степени потеряна. Хотя «божественный Параклит» продолжал оставаться их религиозной сверхидеей, надеждой и утешением.
 


Об этом можно судить по Канону и Молитве Святому Духу, написанным Максимом Греком. Максим Грек, в миру Михаил Триволис, родился около 1470 года. В 1518 году он прибыл в Россию с Афона по просьбе великого князя Василия III для исправления церковных книг. Однако после завершения заказанной ему работы афонский инок не был выпущен из страны. По навету «стяжателей» — сторонников партии Иосифа Волоцкого, защищавших право монастырей на крупное землевладение и вклады, он был трижды осужден и двадцать шесть лет — с 1525 по 1551 год — провел в монастырских застенках. Последние годы жизни старец Максим провел «на покое» в Троице-Сергиевом монастыре, где и был погребен со всеми почестями.
 


О времени написания и возможных греческих источниках его Молитвы и Канона Святому Духу пока нет точных сведений. Не исключено, конечно, что это вполне самостоятельные произведения поэта. Их отличают высокий лиризм, проникновенное чувство искреннего религиозного исповедания и смирения. На таком общем лирическом фоне возникают мотивы глубоко личностного, биографического характера. Один из них, может быть, наиболее примечательный, звучит в шестой песне Канона:
 
 


Богоматерь. Иоанн Предтеча.

Юности гнустными стрекании

на мя вооружився скверный всяким образом.

Теми душу мою и живот весь осквернил есть.

Но, Параклите преблагий, плодъми покаяния исцели мя.

 
 


Известно, что в юности Максим некоторое время обучался в Италии, где был близок с гуманистами Альдом Мануцием, Джованни Пи-ко делла Мирандола, близко знал Савонаролу. Но будущий монах смог подавить в себе вкус к религиозно-философскому свободомыслию, приобретенный в кругу итальянских гуманистов, и всецело предался идеям ортодоксального вероучения, глубоко воспринял аскетический идеал.
 


Можно не сомневаться, что составленные Максимом Канон и Молитва Святому Духу, равно как и его вдохновенная Молитва Богородице («Тебе, превосходящую безплотных божественных чинов, неприкладною чистотою молю, всепетая...»), были встречены в России с большим интересом и почитанием. Ведь практически все, что выходило из-под пера этого поневоле обрусевшего, удивительно плодовитого и разностороннего писателя скоро приобретало здесь значение авторитетного писания и литературного эталона. Причем — несмотря на грубые нападки и обвинения в нестойкости веры, в которых не было недостатка со стороны могущественных идейных оппонентов Максима. Во всяком случае, со второй половины XVI века списки многочисленных сочинений и переводов Максима Грека расходятся по всем уголкам страны. Их старательно переписывают в монастырях, в городах, крестьянских селах и весях. В словах писателя его читатели находили созвучные своим воззрениям мысли, находили смело высказанную правду о русской действительности. Что стоит в этой связи, например, такое высказывание писателя: «Всюду разбойники и душегубцы, воры и грабители, жестокие притеснители, налагающие на бедных должников проценты на проценты и этим ввергающие их в крайнюю нищету; и настолько усилился этот богомерзкий прибыток, что возобладал самими святителями божьими и священниками, нашими архимандритами и игуменами». Но вернемся к творчеству Максима Грека в сфере русской церковной поэзии. Говоря об этом, нельзя не упомянуть о теоретической разработке Максимом вопросов поэтики церковнославянской гимнографии. Осмыслению этих вопросов посвящены в основном две статьи Максима Грека. Первая — своеобразный ономастикой — называется «Толкование имен по алфавиту», где раскрываются значения многих греческих и еврейских имен для последующего обыгрывания в церковных песнопениях различных жанров. Вторая статья озаглавлена «Толкование предписуемому к некоему канону краегра-несию». В ней говорится, что творцы канонов нередко остерегаются тех людей, «иже по страсти славы чужия, труды присвояют себе и о тех акы о своих хвалятся». Поэтому, поясняется далее, во избежание такового обмана придумана так называемая «акростихида, еже есть по-русски краестрочие, или краегранесие». В качестве примера приводится краегранесие благовещенского Канона, который начинается словами "Да поет ти, Владычице...». Здесь (в греческом оригинале) просто выдерживается алфавитный порядок в начальных буквах первых слов каждого стиха. Иногда в акростихе, пишет Максим Грек, выражают известное изречение, слагающееся по буквам в тропарях канона. Например, в Каноне богородичном при Акафисте стих краегранесия по-славянски будет звучать: «Радости приятилище, тебе подобает радоватися единей». Наконец, в некоторых случаях составитель песнопений выражает в краегранесии свое имя, как делает это Иосиф Песнописец в тропарях 9-й песни составленных им канонов. Знанию всего этого писатель придавал большое значение. Не случайно «Толкование краегранесию» находится в составе сочинения, озаглавленного им «Послание к некоему другу, в нем же сказание трех неких взыскании, нуждных всякому рачителю книжному». Написание последнего, очевидно, было вызвано нуждами сформированного митрополитом Макарием объединенного гимнографического скриптория (занимавшегося, в частности, созданием многочисленных служб и канонов канонизированным русским святым). И действительно, оно не осталось незамеченным. Напротив, как раз с его появлением можно связывать резкое увеличение количества акростихов в произведениях русской церковной поэзии во второй половине XVI столетия. Похоже, что на рекомендации Максима ориентировался, например, Маркел Безбородый — автор двух Канонов епископу Новгородскому Никите, написанных азбучным акростихом (один — от начала, другой — с конца азбуки) после 1557 года. Свой автограф — МРКЛ — он поместил, как и предлагал это делать Максим Грек на примере Иосифа Песнописца, «в тропарях 9-й песни канонов»:
 
 


Море житейское преплу взъдержаниемь...

Рака мощей твоих, святителю, дрожаиши самфира

показася...

Крестоносно предстоиши престолу

вседръжителя...

Лоукъ съкрушися лукаваго...

 
 


Оттуда же им мог быть взят алфавитный порядок акростиха, но последний он мог проследить и в русских гимнографических сборниках предыдущей эпохи. Безусловно, азбучный акростих Маркела (включающий 28 букв кириллического алфавита — от А до Щ) не имеет мнемонической функции, какую изначально могли выполнять хорошо знакомые в средневековой Руси «азбучные молитвы». Но определенная связь с этим жанром здесь все же прослеживается. Вероятно, понять подлинный смысл данной связи помогает фраза из 7-й песни канона:
 


Иначе говоря, ангелы «уясняют» себе «Память святого Никиты» по азбуке, как бы заучивая ее наизусть вроде Азбучной молитвы в монастырской школе. Однако эту-то «азбуку» сочинил Маркел Безбородый, Следовательно, закономерен вывод: автор Канона считает себя ни мало ни много учителем ангелов. Перед нами своеобразная антитеза популярного в средние века богословского тезиса Амфилохия Йно-кийского: «Ангелы — педагоги людей».
 


Об одном из сотрудников скриптория митрополита Макария, бывшем Хутинском игумене Маркеле Безбородом уже было сказано. Добавим только, что, помимо сдвоенного Канона Никите Новгородскому, он проявил себя и как композитор, положив на крюковые ноты Псалтырь и Каноны двунадесятым праздникам.
 


Перед тем как обратиться к другим гимно-графам, сделаем небольшое уточнение. Мака-риевский скрипториум, эта, по выражению И. У. Будовниц, «своеобразная академия XVI века», не был чисто гимнографическим. Хотя с конца 40-х годов объем выполненных в нем гимнографических сочинений резко возрос. Состав участников скриптория начал формироваться еще в Новгороде, до 1542 года, когда Мака-рий приступил к собиранию своих знаменитых Четьих Миней. С переводом же его в Москву на митрополичью кафедру круг его литературных сотрудников увеличился. «Усердными членами кружка,— пишет И. У. Будовниц,— были... благовещенский протопоп Сильвестр, сыгравший столь крупную роль в Избранной Раде Ивана Грозного, оригинальный мыслитель Ермолай-Еразм, представитель знатного рода В. М. Тучков, переработавший по предложению Макария Житие преподобного Михаила Клопского и написавший также Жития Александра Невского и Георгия Болгарского, пресвитер Андрей — будущий митрополит Афанасий, автор Степенной книги, епископ Крутицкий Савва, иеромонах митрополичьей домашней церкви Илья, игумен Свирский Иродион, написавший Житие своего учителя, преподобного Александра, основателя Свирского монастыря, священник Василий, в монашестве Варлаам, автор Житий Александра Невского и многих других житий... авторы Житий, Канонов и других сочинений — игумен даниловский Иоасаф, иноки Логгин, Михаил и другие» 4. Примечательно, что многие из названных книжников больше всего известны как раз в плане их церковно-поэтической и музыкотворной деятельности. Так, монах Логгин Корова считается автором оригинальных путевых распевов. О Ва-силии-Варлааме (Рогове), среди учеников которого значатся Иван Юрьев-Нос и, возможно, знаменитый Федор Крестьянин, в известном специалистам «Предисловии откуду и от коего времени», восходящем к началу XVII века, говорится: «муж благоговеин и мудр зело, пети был горазд, знаменному и трестрочному и де-мественному пению был роспевщик и творец». Сын боярина Василий Михайлович Тучков был учеником, другом и почитателем Максима Грека. Современники восторгались ученостью Тучкова. «И како не удивимся божия благодати,— писал о нем летописец,— понеже от само-державнаго царя и велика го князя Ивана Васильевича всея Русии и его матери, благочестивой великой княгини Елены, от многоценыя их царския палаты сей храбрый воин, преже-писанный Василий — светлое око, и всегда во всех царских домех живый и мягкое нося и по-дружие законно имея, и селико разумия от Господа сподобися». Считается, что вместе с Житием Александра Невского Василий Тучков написал и Службу святому. И это вполне логично, ибо есть немало примеров тому, что составитель Жития того или иного святого писал и церковную службу ему. Вспомним того же Григория Цамблака, Пахомия Логофета, других русских и славянских книжников. В огромном рукописном массиве XVI века встречается несколько редакций Службы Александру Невскому. Обратимся к той из них, что с наибольшей вероятностью может быть названа Тучковской.
 


Радостью всеобщего праздника и триумфа веет от стихословий этого произведения:
 
 


Веселия днесь вся исполнися Руская земля

в нарочитый день праздника

преславного чюдотворца, Александра

блаженнаго...

соблюдает бо отечество свое выну ненаветно.


 
Радуйся, столпе пресветлый, просвещая нас чюдес

светлостьми!

Радуйся, велехвалкаго краля победивый пособием

божиим!

Радуйся, свободивый град Псков от неверных!..

Радуйся, Русской земли заступниче!..

В весь мир пройде слава чюдес твоих, блаженне!

 
 


В некоторых списках цитированный текст именуется творением инока Ильи, а по свидетельству Филарета (Гумилевского) Василий Тучков принял монашество как раз под таким именем.
 


В макариевском кружке активно подвизался упомянутый ранее пресвитер Илья. Но представителя белого духовенства невозможно отождествить с монахом. Должно быть понятно и то, что свое мирское имя — Василий — Тучков не мог запечатлеть в богослужебном каноне. Формальной причиной для написания нового канона послужила соборная общерусская канонизация «святого-воина», великого князя Александра Ярославича в 1547 году. По сути, однако, в новом прославлении своего ангела-хранителя и великого прадеда был остро заинтересован молодой царь Иван Васильевич. И видимо, не зря он поручил сделать это не просто книжному витии, но своему приближенному, человеку благородному, мужественному и, к тому же хорошо знакомому с биографией героя Чудского побоища и народными легендами о нем.
 


«Господин Великий Новгород» с его упорным стремлением к независимости сначала от Киева и потом от Москвы, с его многочисленными храмами и монастырями был не только крупнейшим центром самобытной культуры на русском Севере, но и благодатной «житницей» русской святости.
 


Неудивительно поэтому, что московским властям не давала покоя мысль о подчинении Новгорода своей политике, об использовании его огромного духовного авторитета в своих интересах. Тем большую поддержку старались они оказать тем новгородским обителям, которые заняли промосковскую позицию. Именно на такой позиции, отражавшей настроения «меньших людей» «боярской республики», с самого момента своего основания в 1412 году стоял Клопский монастырь. Служба фундатору монастыря, Михаилу Клопскому, представляет образ святого в явном соответствии с Житием Михаила, написанным в 1537 году Василием Тучковым. В ее состав вхсдит сдвоенный служебный Канон, то есть два параллельных Канона. Один из них — анонимный, хотя можно думать, что его автором был Тучков. Другой составлен пресвитером Ильей. Об этом свидетельствует оригинальный акростих, построенный не по классической схеме. Акростих включает в себя не только начальные буквы тропарей, но иногда сразу несколько букв или целиком первое слово в тропаре. Внимательное ознакомление с этим произведением убеждает, что перед нами один из любопытнейших памятников отечественной гимнографии XVI века. В нем удачно сплавились поэтический талант и риторическое мастерство автора, его расчетливый, воспитанный в книжном учении ум и исполненное священным трепетом сердце. За обильными хвалами, славящими блаженного Михаила, который уподобляется то Иоанну Лествичнику, то Макарию Великому, то Иоанну Крестителю, то, наконец, библейским пророкам Аввакуму, Илие и Моисею, за потоком молитвенных обращений к нему гимнограф не забывает и о его актуальном идеологическом статусе. Илья-пресвитер напоминает слушателям своего Канона, что Михаил Клопский «хри-столюбиваго великого князя великий богомолец бысть», что он провидчески призывал новгородцев к покорности перед Москвой:
 
 
 


Самодержца, рече, благочестиваго

великого князя воли покоритеся,—

пророчьски веща, блаженне,—

о, мужие Великого Новаграда,

тако бо подобаеть

и тако годе судбам божиим быти...

 
 


Среди тех, с кем пресвитер Илья должен был часто общаться по роду совместной литературно-поэтической деятельности, был гимнописец, «тезоименитый» блаженному Михаилу Клопскому,— чернец Михаил.

Песнопения Михаила пользовались признанием в России. На наш взгляд, наиболее выразительной является его Служба с Каноном святым чудотворцам Петру и Февронии Муромским.
 


Славный древний Муром — родина героя русских былин, богатыря Ильи Муромца. Богатая народная фантазия окружила этот город чарующим ореолом волшебных сказок и легенд. Одна из таких сказочно-легендарных историй была записана еще в XV веке, а в середине XVI переработана известным русским писателем и публицистом Брмолаем-Бразмом.

Она повествует о прошедшей все испытания безграничной земной и небесной любви муромского князя Петра и жены его, премудрой искусницы Февронии. Гимнописец Михаил, безусловно, хорошо знал эти популярные произведения и опирался на них при написании Службы чете муромских чудотворцев. Однако если Брмолай-Еразм допускал в своей повести острые выпады против «злочестивых» бояр, неистовых притеснителей простого люда, а также свободно оперировал сказочными мотивами, то мних Михаил старательно обходит острые мирские и фольклорные темы, только однажды упомянув, что блаженный Петр, «змия убив, его конечному безвестию предал». Песнотворца заботит совсем другое — достойно восславить благочестивую жизнь «пречестной двоицы», согласие супругов, кои «яко съветницы добрии своему житию, едину мысль въ двою телу имуще», их добровольный отказ от временной славы мира сего и совместное предстояние «горнему престолу» в сонме преподобных и праведных.
 


Высокие духовные идеалы, культурные и нравственные ценности России — ее вечное достояние. Оно не подвержено злобным силам, в нем все светло и свято. Но земная история России имеет немало страниц, исчерченных уродливым почерком, щедро залитых невинно пролитой человеческой кровью. Примерно так выглядят страницы той ее главы, которая называется либо «Опричниной», либо «Опричным террором». О чем идет речь? В 1565 году царь Иван Грозный, движимый ненавистью к боярской оппозиции, разделил страну на «опричнину» (слово это происходит от древнерусского «опричь» — отдельно), в которую вошли все царские владения и земли безгранично преданных ему слуг,— и якобы враждебную ему «земщину». Соответственно представители «земщины» лишались всякой возможности для защиты своих законных прав, тогда как опричники — «черная гвардия» Грозного — становились для них роковым, беспощадно карающим мечом. Этим актом в стране на целых семь лет — до 1572 года — был установлен жесточайший режим деспотического произвола и насилия. Объявив раздел государства, злостно юродствующий монарх оставил столицу и, облачившись в черные монашеские одежды, отправился на несколько лет в свою загородную резиденцию — Александровскую слободу. Там он дал полную волю своим необузданным страстям: казнил, насиловал, предавался кощунствам и разврату, чередуя затяжные пьяные оргии с изощренными пытками своих пленников.
 


Но там же он создал и своеобразную певческую академию, в которую собрал лучших церковных распевщиков, композиторов и гимно-графов. Федор Крестьянин, братья Потаповы, Третьяк Зверинцев, Савлук Михайлов, Иван Каломнитин, крестовые дьяки Андреев и Иван Юрьев-Нос — вот далеко не полный список тех, кто вместе с царем сочинял церковные гимны, музыку к ним и потом исполнял их в александровской хоровой капелле. Да, очевидно, душа Грозного, утомленная дикими изуверствами, требовала время от времени очищения и отдохновения. По-видимому, в какие-то из этих периодов им были написаны несколько гимно-графических сочинений. Будем справедливы к их автору в том, что касается его личной поэтической одаренности. Между тем отнюдь не случайно, что гимнография Грозного не получила признания церкви. Ни душевный и духовный настрой державного гимнописца, ни специфическое понимание им церковно-канонических правил никак не соответствовали тому чинному благолепию, смиренному исповедальному тону, которыми отличалась в целом православная литургика.
 


С наибольшей наглядностью названные расхождения проявились в написанных Иваном Васильевичем под псевдонимом Парфения Уро-дивого Молитве и Каноне Ангелу Грозному воеводе. Мягко говоря, оба произведения неканоничны, а точнее — кощунственны, поскольку богослужебный чин использован их составителем для молитвенного восхваления самого себя, своей непомерной гордыни, собственной «непогрешимой и неподсудной воли», персонифицируемой в образе Грозного Ангела, неотвратимо карающего или неожиданно милующего свою жертву по ему одному известной причине. Насколько же в действительности Иван Грозный кривил совестью, когда в послании Андрею Курбскому клялся, что никогда не стремился к своему обожествлению, чтобы «быть превыше законов естества человеческого». «Превыше законов естества» он поставил свое исключительное право творить произвол на земле, которую Господь «дал ему в управление». Другие духовные песнопения — Стихиры иконе Владимирской Богоматери, Тропарь и Кондак Михаилу Черниговскому, за коими в рукописной традиции закрепилось имя царя Ивана Грозного, уже не несут на себе столь яркой печати его противоречивой индивидуальности. Их общий тон — торжественно праздничный, хвалебный, одический. И лишь иногда проглядывают мотивы, может быть, в чем-то созвучные скрытым терзаниям грозного самодержца. Таков следующий фрагмент из Кондака Михаилу Черниговскому:


Ярости царя не убоявся

и крови своих обагрений

предстал еси, радуяоя.

 
 


В деятельности Александрослободской гим-нографической и певческой школы вместе с Иваном Грозным принимал участие и его сын, царевич Иван Иванович. Сохранились Житие, Служба и Похвальное слово Антонию Сийско-му, сочиненные царевичем в 1579 году, то есть как раз в год канонизации святого. В Предисловии к Службе, между прочим, говорится: «Списано бысть сие многогрешным Иваном Руси-ным, родом от племени Варяска, колена Авгу-стова, кесаря Римскаго, в лето 7087-е в царство благоверного и христолюбивого государя царя и великаго князя Ивана Васильевича всея Русии и по благословению преосвященнаго Антония, митрополита всея Русии». А в конце Похвального слова сказано так: «От создания миру лета 7088... а от рожества моего лета 23... и во время в то прииде игумен Петерим обители бла-женнаго Антония и с ним ученик преподобна-го, Филофей,— его Жития первый списатель... Сего ради и болши любовию распаляем ко святому и, образ его изыскав от тех самовидцев и неложных свидетелей, и, еже слышах у отца моего о подобии лица его и возраста, и от вельмож знаем бяше был преподобный всеми,— часто прихожаше во град Москву; и от тех от всех испытно испытав, и напечатать повелел подобие воображения, а сам Канон изложи от житиа его, елико вразуми мя Бог и в разум мой прииде». Из слов царевича Ивана следует, что он считал себя прямым отпрыском римских императоров — «колена Августова», что Служба Антонию Сийскому писалась им почти второпях, а на создание Жития и Слова преподобному затратил около года, завершив всю работу всего лишь за год до своей трагической кончины. Напомним, что царевич Иван был объявлен наследником престола в 1579 году. Но 9 ноября 1581 года в Александровской слободе между царем и его сыном произошла ссора, в результате которой Грозный ударил Ивана Ивановича острием своего посоха в висок. Через десять дней после этого царевич скончался. Сам Иван Грозный умер весной 1584 года.
 


Минуло еще пять лет, когда в истории русской церкви произошло эпохальное событие. В конце января 1589 года в Москве завершились длительные переговоры русского правительства с прибывшим сюда ранее константинопольским патриархом Иеремией. И 26-го числа он совершил торжественный обряд поставления в патриархи всея Руси бывшего московского митрополита Иова. Иов стал первым русским патриархом. Этот архипастырь отличался незаурядными литературными способностями, был талантливым проповедником. По свидетельству анонимного автора «Истории о первом Иове патриархе», Иов обладал редким знанием священного Писания и богослужебных книг, служил всегда «наизусть», с большим душевным подъемом. Перу Иова принадлежит «Повесть о честнем житии царя Федора Иоаннови-ча», многочисленные грамоты, послания, а также Канон Иосифу Волоцкому с Предисловием. То, что сказано здесь самим гимнописцем о своих творческих терзаниях, вызывает живой интерес. «Да повем вам истину,— говорит он,— яко превниче ми сей помысел (составить Канон Иосифу.— В. Б.), более двоекратнаго годи-ща сеа стихове во уме имех и нужею понужаем, яко от приставника некоего бием, повелевая ми коснутися реченных, аз же отовсюду недо-умехся, откуду начати. И о сем многажды известных искусным и великим старцем, и, на пре-подобнаго молитвы надеяся, коснухся писати».

Великая Смута, последовавшая за правлением Бориса Годунова, перевернула привычный уклад России. Над нею вновь замаячил призрак государственной катастрофы. Но не меньший разлад был внесен в сознание, в души людей. Прежние незыблемые идеалы рушились подобно иерихонским стенам, пришли в движение и раскололись сами основы общественного устройства. На их развалинах происходило резкое идейное размежевание общества.

Как метко выразился современник тех событий, всю страну будто рассекли, топором «наполы». В это лихолетье духовные гимны нередко сливались с призывной патриотической проповедью, помогая «падшим и заблудшим» обрести покаяние, усомнившимся укрепиться в вере во имя совместной борьбы за спасение родины. Конечно, не стоит думать, что все русские поэты-песнотворцы Смутного времени были активными глашатаями и участниками народной борьбы. Самозванец Лжедмитрий I, по некоторым свидетельствам, тоже писал церковные службы и каноны. А один из крупнейших церковных и светских поэтов начала XVII века — князь Семен Иванович Шаховской, которого доброхоты его не называли иначе как «человеком истинного православного благочестия», еще в начальные годы Смуты был в лагере самозванца, общался с поляками и «за те великие вины» всю последующую жизнь терпел опалу за опалой. Шаховскому пришлось приложить немало усилий, в том числе литературных, для того чтобы убедить московские власти в своей невиновности. С учетом этого обстоятельства могут быть прочитаны несколько весьма профессионально написанных им молитв — «преподобным от-цем русским», «святителем московским и всеа Русии», «святым благоверным царем и великим князем», каковые отличаются строгой ортодоксальностью и выражением верноподданнических настроений автора.
 


И голос опального князя не оставался без ответа. Время от времени к нему милостиво прислушивались при дворе. Тогда Шаховской вдруг отзывался из сибирской или иной ссылки в Москву, ему поручались ответственные литературные заказы. Так, в марте 1625 года персидский шах Аббас прислал в дар царю Михаилу Федоровичу и отцу его, патриарху Филарету, украшенный драгоценными камнями и росписями золотой «ковчег» с частью хитона Иисуса Христа. Первое же освидетельствование чудодейственных свойств присланной святыни подтвердило якобы ее подлинность. По указанию патриарха Шаховской составляет от его имени благодарственное послание персидскому шаху, в котором также убеждает шаха принять православную веру и остерегаться латынян. Вскоре, 27 марта, в честь положения ризы Господней было установлено особое церковное празднество со всенощным пением, в служебный чин которого вошли и стихиры, составленные «дуксом Семионом Шаховским». Как религиозный лирик Шаховской плодотворно работал в самых разных гимнографических жанрах, тяготея при этом к стилистическим параллелизмам, градациям (перечислениям) и «словесной вязи» в духе традиционного «плетения словес». Ему принадлежат Службы и Каноны московским святителям Петру, Алексею и Ионе, устюжским юродивым Прокопию и Иоанну, Тропарь и Кондак иконе Софии Премудрости Божьей. Но, видимо, более всего душевному настрою поэта, на долю которого выпало немало страданий и лишений, отвечала молитвенная форма словотворчества. До наших дней дошло 26 молитв, написанных поэтом в разные годы жизни. Среди них есть молитвы, сложенные рифмами. Отметим в этой связи лишь то, что в условиях бурного развития книжного стихотворства в первой половине XVII столетия не только Шаховской, но и многие другие русские поэты одинаково охотно обращались и к богослужебным гимнам, и к светским стихам. В сущности, эта жанровая универсальность определяла специфику их творчества. В своих светских произведениях они смело использовали традиционные формы и приемы церковной поэзии: акростих, этимологию имен, молитвословные обороты и клише. А в гимнографические тексты вносили несвойственные им излишнюю декоративность, формализованность, элементы схоластики и придворного этикета.

Примером такого подхода к гимнографии является Канон страстотерпцу царевичу Димитрию Угличскому, написанный сотрудником московской Книжной справы монахом Савватием после 1645 года. Автор Канона увлекается словесной игрой вокруг имен русских властителей — «сродников» убиенного царевича. Например, Василия Шуйского он называет «царем царству тезоименитым» (греч. «Василеос» значит «царственный»); о Михаиле Федоровиче говорит: «царь бысть над всею Руссию ему же звание — «лице Божие» (действительно, др.-евр. «Михаил» можно перевести как «лицо Бога»). Из этой фразы явствует, что Михаил Федорович уже умер. Скорее всего, когда писался Канон, молодой наследник умершего государя Алексей Михайлович еще не был венчан на царство, поскольку гимнописец не упоминает его имени, ограничиваясь общим замечанием: «и ныне хвалятся тобою сродницы твои».
 


При всем том прием переименования у поэта органически связан с темой Димитрия в русской истории. Савватий фиксирует это в следующем эпизоде: «Радуйся,— призывает он святого,— яко молитв ради твоих укроти Бог лютое колебание во всей Рустей земли от онех злых и лукавых человек, нарицающихся именем твоим во лжу» (т. е. от самозванцев, Лжедмитриев). Характерным поэтическим приемом Савватия-виршеписца были так называемые «естество-словные» уподобления. В них обыгрывались сведения о свойствах различных растений, животных, камней, заимствованные из средневековой натурфилософской литературы. Аналогичные уподобления можно встретить и в Каноне царевичу Димитрию. Ср.:


Честная рука мощей твоих, благородие, паче злата и сапфира сияет...
 


О самих мощах святого далее сказано, что они, «яко крини благоухании и яко шипки добровонны обоневают». Савватий прекрасно владел техникой акростиха, о чем свидетельствуют его пространные акростишные виршевые послания. Поэт блеснул своим мастерством и в рассматриваемом Каноне, скромно заметив при этом, что «нелепо и грубо счиних сия малыя песни», «сия малыя краегранесия». Здесь два «краегранесия», или акростиха. Один — азбучный, другой — именной — САВАТИЯЩЕ. Оригинальность поэтического решения проявилась в их построении. В результате того, что именной акростих перевернут, читается снизу вверх, обе акростишные цепочки оказываются связанными друг с другом своими хвостами (двумя последними буквами): АБВГД... ЧШЩе ЯИТАВАС.
 


Итак, к середине «переходного столетия» русская литературная поэзия заметно преобразилась по сравнению с тем, какой она была еще в начале XIV века. Она стала гораздо богаче и разнообразнее, многократно возросло число ее замечательных памятников, посвященных собственно русским святым и церковным праздникам. С XVI века расширяется социальный состав ее авторов — поэтов-песнотворцев, прежде всего за счет образованных представителей русской аристократии. Определенные сдвиги произошли в содержании литургической поэзии. Оно не стало менее ортодоксальным, но, во-первых, отразило некоторое смещение акцента в главной идее литургического предстояния — в идее «соборного» единения православных христиан, представленной символом святой Троицы. Прозвучав с новой силой в первые годы XVII века, эта идея затем на какое-то время уступает место древнему символу Софии Премудрости, осмысляемому в плане острой необходимости мудрого умиротворения, решения тех жизненных и духовных противоречий, что принесла с собой минувшая Смута. Во-вторых, в содержании литургической поэзии проявились элементы схоластики, отдельные чисто светские эстетические мотивы. По-видимому, это связано с усилением со второй половины XVI — начала XVII века западного влияния на всю русскую культуру. При всем своем консерватизме постепенно усложнялась система церковно-поэтических жанров, чему в немалой степени способствовало историческое развитие литургического и внебогослужебного обихода русской церкви, изменение ее иерархической структуры в -процессе становления и укрепления Русского государства. Так, еще до начала «переходного столетия» появляется торжественный чин венчания на царство, чин поставле-ния в патриархи и некоторые другие церковные чинопоследования, получившие оригинальную поэтическую обработку (например, величания и славы общерусским и местночтимыы святым).
 


С тех пор как с легкой руки южнославянских гимнографов — Григория Цамблака и Па-хомия Серба хвалебно-риторическое начало и «плетение словес» прочно вошли в саму живую ткань русской литургики, сделалось закономерным и то, что ее центральным гимногра-фическим жанром стал обильно расцвеченный «красноглаголивой» риторикой служебный Канон *.

В свойственной христианской гимнографии органической дихотомии «текст — его роспев» последний компонент — «роспев» на русской почве претерпел за несколько веков развития литургической поэзии наиболее ощутимые изменения. К середине XVII века большой знаменный, или путевой, роспев уже прошел стадию оптимального сочетания с текстовой основой. Он чрезвычайно усложнился, потяжелел и фактически оторвался от этой основы. В результате составляющие его музыкальные фразы, продолжительные попевки перестали способствовать уловимому слухом ритмическому членению поэтического текста. На смену знаменному роспеву в это время пришло множество других, изучение которых только начинается.
 


Акротелевный, или «перворечный», способ организации поэтического текста очень архаичен. По всей вероятности, он возник в ходе практического приспособления первыми христианскими поэтами слов Священного писания «сначала было слово». Не исключено, что отсюда идут истоки и такой гимнографической формы, как ирмос.

Церковнославянские поэты близко восприняли идею «перворечия», суть которой заключается в следующем: начальное слово или же фраза гимнографического произведения (ср. также ирмос в Каноне) расчленялось, анаграммирова-лось, как бы вплетаясь многими золотыми нитями в его звукописное поле или растворяясь в нем наподобие «растворенного в мире божественного Логоса» **. Таким образом, произведению задавался определенный смысло-звуко-вой ритм и лад. Долгое время все это не подлежало теоретическому осмыслению, и только в конце XVII столетия монах Евфимий Чудов-ский в статье «О еже песни ткати», а потом Ка-рион Истомин в поэме «Град царства небесного» впервые дали обоснование традиционному способу построения стихов церковных песнопений.
 


Практическое формирование этого жанра связано о именем выдающегося византийского поэта- гимнописца Ионна Дамаскина. Но если Дамаскин писал свои каноны классическим стихом (как правило, ямбическими триметрами), а его греческие последователи пользовались для этого силлабическими антифонными стихами, то древнерусские авторы канонов, церковных песнопений других жанров обращались при их составлении к иным стихо-ритмическим принципам: силлабо-симметричеекому, анафорическому, аллитерационному, эвфоническому. При этом важная роль в стихообразовании придавалась двум факторам: музыкальному оформлению произведений и акро-телевтическому «перворечному» способу организации текста.

О растворенном в мире Логосе писали многие теологи, отцы церкви. Это «общее место» христианской онтологии н метафизики.
 


Древнерусская духовная лирика богата и разнообразна. Круг ее памятников не ограничивается жанрами литургической поэзии. Своеобыч-ным порождением поэтической практики дрен нерусских песнотворцев являются стихи пока янные. Наиболее ранние их образцы — «Плач Адама о рае», «Окаянный и убочий челове-че» и другие относятся к XV веку. Они обнаруживаются в составе таких ноти-рованных певческих книг, как Триодь Постная и Октоих, или Восьмигласник, где обычно при-мыкают к «переменным» песнопениям велико постных служб понедельника и вторника, либо же — к разным чинопоследованиям из монастырского внебогослужебного обихода. Возможно, этим следует объяснять бытовавшее именование стихов покаянных «прибыльными», то есть добавочными.
 


Приблизительно к началу царствования Ивана Грозного стихи покаянные окончательно обособились от литургической поэзии и оформились как самостоятельный жанр и цикл песенной религиозной лирики. Об этом свидетельствует появление в певческих рукописях данной эпохи их небольших подборок под общим заглавием типа «Стихи покаянны, слезны и умиленны, чтобы душа пришла к покаянию». Заглавие, как видим, прямо указывает на практическое предназначение нового жанра — приводить певцов и слушателей их к душеспасительному чистосердечному раскаянию в совершенных ими или когда-либо помышлявших-ся грехах.
 


Указан и путь к духовному самоочищению — «слезное умиление». Перед чем же умилялись неприметные в своей скромности слагатели покаянных стихов? Прежде всего — перед лучезарно-светлым божественным идеалом «вечного и радостного бытия», вне которого земная жизнь — «юдоль безысходных страданий, поприще неизбывного смятения и горя» s. В нем грезился им вожделенный «источник слез, угашающий геенский огонь». Особое чувство вызывал у них образ «прекрасной пустыни», и призывно и нежно звучал «глас вопиющего»:
 
 


Приими мя, пустыни, яко мати чадо свое во тихое и безмолвное недро свое...
 
 


Если в ранний период стихи покаянные служили душевной усладой обитателям отшельнических скитов и монастырей, то к XVII столетию они уже снискали себе широкую популярность в народе, став, как отмечает А. М. Панчен-ко, «личным чтением и личным пением древнерусского человека». «Хотя великопостные мотивы,— пишет исследователь,— всегда оставались преобладающими в цикле стихов покаянных, но цикл расширялся и за счет светских произведений с воинской тематикой, с нотами социального протеста. И в текстах, и в музыке некоторых стихов покаянных отобразились фольклорные веяния *». Сказанное убедительно свидетельствует о том, что, несмотря на трепетную устремленность творцов стихов покаянных к «горним пределам», они не были оторваны от жгучих проблем реальной действительности. Великолепным подтверждением этого является стих, созданный, видимо, в самую тревожную годину Смутного времени. Это стих — боевой клич, взволнованный призыв к дерзновенному ополчению «на поганыя вра-ги»:
 
 


Станем, братие,

Противо полков поганых,

Не убоимся часа смертнаго.

Поборника имамы

И от Девы рождешагося Господа...

 
 


Дальнейшее развитие этого умиленного жанра было связано с творчеством поэтов-старообрядцев. Последние немало способствовали тому, что стихи покаянные постепенно сблизились со стихами духовными, этими распевными лиро-эпическими повестями о богатырях веры, стяжавших славу небесную, причем сблизились как по форме своей, так и по содержанию. Формальная организация стихов покаянных заставляет вспомнить о музыкально-гимно-графической практике XV—XVI веков, когда мелодия и текст песнопений удачно дополняли друг друга. И в данном случае стихи покаянные не декламировались, а непременно распевались в восьми мелодических системах — «гласах», каждая из которых обладала не только устойчивым мелосом, но и жестко закрепленной за ней этико-эстетической семантикой. При этом в отдельно взятом произведении количество мелодических строк, как правило, соответствовало количеству вычленяемых строк текста. Само же движение музыкального роспева в стихе покаянном было тесно связано с системой его гласных звуков. В силу данного обстоятельства исполнители покаянных стихов имели обыкновение вокализировать, «прояснять» слабые редуцированные еры (ъ, ь), которые давно исчезли из разговорного языка. Вместо «человек» пели «человеко», вместо «вьсе» —«весе», словосочетание «блудьнаго сына» звучало как «блу-денаго сына», «кратъкую жизнь»— как «кра-токую жизне» и т. д.
 


С XVI века манера «прояснения» слабых редуцированных прочно прижилась в церковном пении и получила название «хомонии» или «раздельноречия». Подчас протяжная по-певка требовала от исполнителя покаянного стиха акцентного продления какого-то слога. Это обязательно фиксировалось в рукописном тексте: «о-о-о-о прекрасная пустыня», «векую четена-а-я-я поучахуся». Одним словом, тщательное ознакомление с поэтической структурой стихов покаянных позволяет дать им такое определение: это напевные безрифменные стихи с относительно небольшой, но свободно регулируемой длиной строк.
 


Принято считать, что становление покаянного стиха — профессиональной внебогослужеб-ной лирики совпало с зарождением в России протяжной лирической песни. Такое совпадение представляется весьма знаменательным. Две ветви русской песенной поэзии, почти одновременно произросшие из разных корней, тихо соприкоснулись своими молодыми побегами для того, чтобы затем надолго расстаться. Что же свело их в общем поклоне? Произвольное стечение обстоятельств? Или, может быть, все-таки согласный настрой на ту печально-сладостную певучесть, в которой с наибольшей силой выразилась тогда душа народа? Последнее кажется предпочтительней. Однако в области изучения покаянных стихов вопросов пока больше, чем бесспорных ответов на них.
 


Среди жанров внебогослужебной поэзии, примыкающих к духовной лирике, особого рассмотрения заслуживает синаксарная эпиграмма. В отличие от стихов покаянных синаксар-ные эпиграммы не пелись, а читались и, вероятно, декламировались. Это небольшие стихотворения, предваряющие или иногда замещающие собой определенную статью, память тому или иному святому в Стишном прологе. Как самостоятельный жанр синаксарная эпиграмма сложилась не ранее XI века, когда византийским поэтом Христофором Митилен-ским был создан обширный корпус пролож-ных стихов. Перевод Стишного Синаксаря на церковнославянский язык относится к третьей четверти XIV века. Он был выполнен в Болгарии и Сербии.

Значительное количество переведенных с греческого стихов передано по принципу «слово в слово». От 45 до 50 процентов из них отличаются изосиллабическим и силлабо-симметри-ческим строем. Не меньшее число стихов, сохраняя основной смысл греческого оригинала, весьма свободно интерпретируют его лексический строй. В основном эти стихи 13-, 14- и 15-сложного размера. Стихов с отступлениями от силлабики в Стишном прологе мало, они растворяются в мощном потоке своих силлабически организованных жанровых эквивалентов. А это, в свою очередь, заставляет обратить внимание на хорошее усвоение поэтики синаксарной эпиграммы древнерусскими книжниками. Имеется в виду изначальное осознание переводчиками того факта, что они переводят стихи, а не прозу, что перед ними определенная система стихосложения, которую они и пытались передать в силу своих способностей средствами родного языка. В пользу такого соображения свидетельствует наблюдение над собственно славянскими синаксарными эпиграммами, написанными в честь русских, болгарских и сербских святых. И хотя эпиграмм этого рода немного, они, как правило, имеют изосиллаби-ческую структуру. Сравним: 6 ноября. «Память преподобнаго отца нашего Варлама Великаго Новаграда руськаго».
 
 


Аще преставился от нас, пастырю добрый,

Нъ общему пастырю владыце Христу предстоиши.

 
 


23 июля. «Память святых мученик, иже в Болгарии различными муками скончани бы-ша»:
 
 


Моужи праведныа муками убо различными Моужие убийци побиша различными нравы.
 


В славянском Стишном прологе, включая его древнерусские редакции, насчитывается более тысячи подобных, силлабически урегулированных, стихословий. А стало быть, в целом это полноценная эпиграмматика с богатым набором стилистических фигур и тропов, с определенным поэтическим стилем и системой версификации.

Чрезвычайно важным является то, что жанр синаксарной эпиграммы получил дальнейшее развитие в новых системах книжной поэзии — в системе рифмованного дисметрического, или неравносильного, стиха (ср. стихи к «Сборнику из 71 слова» 1647 г.) и в рифмованной сил-лабике польско-украинского образца.


Так, стихотворный «Месяцеслов», известный по списку XVIII века, изобилует эпиграммами, посвященными русским святым, что свидетельствует об окончательном освоении данного жанра русским литературным сознанием. В «Месяцеслове» читаем, например:


20 сентября. Память святых мучеников Михаила Черниговского и боярина его Федора:


Михаил князь от Батыя Прият за крест муки злыя, Феодор с ним страдаше И Христос оба венчаше.


20 октября. Память страстотерпца царевича Дмитрия:


Звезда в Москве явися: Светлый Дмитрий родися. Его же врази заклаша, Аггели же венчаша.


27 октября. Память святого Нестора-летописца:


Печерекий Нестор свят бяше И повесть святу писаше.


Есть тут и традиционные для Стишного пролога памяти греческим- святым. Скажем, под 8 октября помещена память « святой Пелагии девы»:


Пелагию, злу блудницу, Бог яви чисту девицу.

Врага оугоньзши брега постыдениа велиа.

Низринула еси врага оудобно Пелагие.

 

Уже по приведенным текстам можно судить, в каком направлении развивалась у нас сина-ксарная эпиграмматика после XVI столетия.
 
***

 
На сегодняшний день древнерусская духовная поэзия в исторической памяти современного человека — это непознанный Океан, вобравший в себя многие реки и ручейки старинной «книжней мудрости», самобытный идейный и художественно-поэтический опыт многочисленных поколений наших предков. В его «неисчетной глубине» полно отразилось то «высшее, сверхинтуитивное постижение сущего», та «высшая, органическая форма философствования» (Н. Бердяев), каковые были рождены всей духовной жизнью Древней Руси. Не случайно при возникавшей необходимости богословского обоснования какого-либо спорного явления или практического положения древнерусские писатели предпочитали обращаться не к ученым трактатам отцов церкви, а к их цер-ковно-поэтическим сочинениям. Так, например, когда в 1551 году на Стоглавом соборе встал вопрос о неканонических, требующих запрета сюжетах в иконописи, то для его решения обратились к стихирам Иоанна Дамаскина из Октоиха.
 

Только в XVII веке беспрецедентный авторитет священных песнопений был подвергнут сомнению. Сами российские гимнописцы, пройдя схоластическую выучку, стали больше доверяться расхожим литературным шаблонам, чем движению собственного религиозного чувства. И все же даже те из них, кто на волне всеобщего увлечения рифмотворством, захлестнувшей Россию в канун петровских преобразований, посвятил свои досуги сочинению силлабических виршей, оставались зачарованы божественной одухотворенностью и поэтичностью лучших творений церковнославянской гимногра-фии. Новоиерусалимский монах Герман, Симеон Полоцкий, Карион Истомин вдохновенно перелагали силлабическими стихами псалмы, акафисты, служебные каноны. Они проложили первые метры пути, связавшего древнюю церковно-поэтическую традицию с философской поэзией нового времени. Дальше были Тредиа-ковский, Ломоносов, Сумароков, Херасков, Ключарев, Державин. В XIX столетии совершенными образцами христианской духовной лирики вдохновлялся А. С. Пушкин, переложивший, в частности, молитву Ефрема Сирина стихами, которые включил в свое стихотворение «Отцы пустынники и жены непорочны». В начале XX века мотивы восточнохристиан-ской и древнерусской культовой лирики нашли органичное воплощение в творчестве таких поэтов и религиозных мыслителей, как Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, А. Белый, Вл. Эрн, Н. Клюев. Редкостные жемчужины, извлеченные ими из ее океанских глубин, явили миру живительный теплый свет Любви. Но мир, уже «расколотый борьбою», не возжелал этой вести...

И вот теперь мы вновь с надеждой обращаем взоры туда, где прервалась весть. Мы открываем забытые «отреченные» книги, находим в них и вспоминаем непривычно звучащие слова — «духовность», «милосердие», «сострадание», «благотворительность», «подвижничество». Отрадная новизна наших дней вбирает в себя все больше крупиц возрожденного к новой жизни былого. Так будем же помнить, что каждая крупица восстановленных знаний о прошлом открывает нам лучшее видение будущей перспективы, делает нас участливее ко всему преходящему и, значит, гуманнее. А «беспамятство,— как говорил поэт,— смерти подобно»:
 

Над смертью вечно торжествует,

В ком память вечная живет...

Былинин В.К.

http://www.poetica.ru/text.php?t=67