Католическая философия (в том смысле, в котором я буду применять этот термин) - это философское направление, господствовавшее в европейской мысли со времен Августина до эпохи Возрождения. Конечно, и до и после этого периода, охватывающего десять столетий, были философы, которые принадлежали к этому же общему направлению. Августину предшествовали ранние отцы церкви, из которых надо особо выделить Оригена; после Возрождения можно назвать многих мыслителей (включая в наши дни всех ортодоксальных католических преподавателей философии), придерживающихся той или иной средневековой системы, особенно системы Фомы Аквинского. Однако только для периода Августина до Возрождения характерно, что крупнейшие философы этой эпохи видели свою задачу в созидании или усовершенствовании католического синтеза. В христианские столетия, предшествовавшие Августину, стоики и неоплатоники затмевают своими философскими талантами отцов церкви; после Возрождения не было ни одного выдающегося философа - даже из числа тех, кто был ортодоксальным католиком, - который видел бы свою задачу в продолжении схоластической или августинианской традиции.

Период, история которого составляет тему настоящей книги, отличается от предшествующей и последующей эпох не только в области философии, но и во многих других отношениях. Наиболее примечательной чертой, отличающей этот период, является могущество церкви. Церковь привела философские воззрения в более тесную связь с социальными и политическими условиями, чем это когда-либо было до или после периода средневековья, который мы можем хронологически определить отрезком времени примерно с 400 до 1400 гг. н. э. Церковь является социальным институтом, базирующимся на вероучении, частью философском, частью касающемся Священной истории. При помощи своего вероучения церковь приобрела могущество и богатство. Светские правители, часто враждовавшие с церковью, потому и потерпели поражение, что огромное большинство населения, включая большую часть самих светских правителей, было глубоко убеждено в истинности католической веры. Церкви предстояло противоборствовать двум традициям - романской и германской. Романская традиция была самой сильной в Италии, особенно среди законоведов; германская традиция была сильнее всего среди феодальной аристократии, выросшей в результате варварских завоеваний. Однако на протяжении многих столетий обе эти традиции оказались недостаточно сильными, чтобы составить успешную оппозицию церкви; в значительной мере это произошло потому, что они не были воплощены в сколько-нибудь подходящих философских системах.

История мысли (того типа, которым мы сейчас заняты) неизбежно становится односторонней, когда речь заходит о средних веках.

За очень немногими исключениями, все деятели этого периода внесшие тот или иной вклад в умственную жизнь своего времени принадлежали к духовному сословию. Миряне в средние века постепенно созидали могущественную политическую и экономическую систему, но их деятельность была в известном смысле незаметной. В позднее средневековье развилась уже немаловажная светская литература, весьма отличная от литературы церковной; в общей истории эта литература потребовала бы большего внимания, чем то, которое необходимо в истории философской мысли. И только когда мы подходим к Данте, мы впервые обнаруживаем автора-мирянина, который пишет с полным знанием церковной философии своего времени. Вплоть до XIV века церковникам принадлежит подлинная монополия в области философии и философия соответственно пишется с точки зрения церкви. Вот почему характеристика средневековой мысли останется непонятной, если не дать достаточно полного представления о развитии церковных институтов, и в первую очередь папства.

Средневековый мир, если его сопоставить с миром античности, характеризуется различными формами дуализма. Это был дуализм духовенства и мирян, дуализм латинского и тевтонского начал, дуализм царства божьего и царства мира сего, дуализм духа и плоти. И каждый из них воспроизведен в дуализме пап и императоров. Дуализм латинского и тевтонского начал является результатом варварских нашествий, а другие виды дуализма имеют более древние источники. Отношения между духовенством и мирянами в средние века мыслились по образцу отношений Самуила и Саула; требование политического верховенства со стороны духовенства возникло в период арианских или полуарианских императоров и королей. Дуализм царства божьего и царства мира сего обнаруживается уже в Новом завете, но систематизирован он был лишь в сочинении св. Августина "О граде Божьем". Дуализм духа и плоти можно найти у Платона; еще большее значение ему придавали неоплатоники; важную роль он играл также в учении св. Павла; а в христианском аскетизме IV и V столетий он занимал господствующее положение.

История католической философии делится на два периода, водоразделом между которыми служат века мрака, когда интеллектуальная активность в Западной Европе почти не существовала. Со времени обращения Константина до смерти Боэция в мыслях христианских философов все еще господствует концепция Римской империи - реально существующей или живущей в воспоминаниях.В варварах в этот период видят лишь источник неприятностей, а не самостоятельную часть христианского мира. Цела еще цивилизованная община, все состоятельные члены которой умеют читать и писать, а философ должен обращаться в равной мере и к мирянам и к духовенству. Между этим периодом и веками мрака, в конце VI столетия, стоит фигура Григория Великого, который сам себя считает подданным византийского императора, но по отношению к варварским королям держит себя высокомерно и властно. В дальнейшем отделение духовенства от мирян становится все более явственным во всем западном христианском мире. Светская аристократия создает феодальную систему, которая слегка умеряет царящую буйную анархию; духовенство проповедует христианское смирение, которому следуют, однако, одни лишь низшие классы; языческая гордыня воплощена в дуэлях, судебных поединках, турнирах и личной мести, которые церковь недолюбливает, но предупредить бессильна. С большим трудом начиная с XI столетия церкви удается освободиться от контроля феодальной аристократии, и это освобождение является одной из причин выхода Европы из веков мрака.

Первый большой период в истории католической философии отмечен господством св. Августина, а среди язычников - Платона. Высшую точку развития второго периода образует философия св. Фомы Аквинского, для которого (как и для его преемников) Аристотель намного превосходит Платона. Однако дуализм сочинения Августина "О граде Божьем" сохраняется в полной силе. Церковь представляет собой град Божий, и в политическом отношении философы защищают интересы церкви. Задачей философии было защитить веру, и она взывала к разуму, чтобы быть в состоянии отстаивать свою точку зрения против тех, кто, подобно мусульманам, отвергал действительность христианского откровения. Этим обращением к разуму философы бросали вызов критике - не только как теологи, но и как творцы систем, целью которых было апеллировать ко всем людям независимо от их веры. В конечном счете это обращение к разуму оказалось, быть может, ошибочным, но в XIII веке оно представлялось весьма успешным.

Синтез XIII века, производивший впечатление полноты и законченности, был разрушен по многим причинам. Пожалуй, важнейшей из них явился рост богатого торгового класса, сначала в Италии, а затем во всех других странах. Феодальная аристократия в массе своей отличалась невежеством, тупостью и варварством; простой народ принял сторону церкви, которая стояла выше знати в интеллектуальном и моральном отношениях и в способности обуздать анархию. Но новый торговый класс, не уступая духовенству в интеллектуальном отношении, обладал не меньшими познаниями в светских делах, а способностью совладать со знатью превосходил духовенство; он был ближе к городским низшим классам как защитник гражданской свободы. Демократические тенденции выдвинулись на передний план, и, после того как папы с их помощью нанесли поражение императорам, эти тенденции стали действовать в направлении освобождения экономической жизни от церковного контроля. Другой причиной, положившей конец средневековью, было возникновение сильных национальных монархий во Франции, Англии и Испании. Подавив внутреннюю анархию и заключив союз с богатыми Купцами против аристократии, короли начиная со второй половины XV столетия почувствовали себя достаточно сильными, чтобы вступить в борьбу с папой во имя национальных интересов.

К этому времени папство утратило тот моральный престиж, которым оно пользовалось (и в целом заслуженно) в XI, XII и XI II столетиях. Первым фактором утраты этого престижа явилось пресмыкательство перед Францией в течение того периода, когда папы жили в Авиньоне, другим - Великий Раскол, благодаря которому они против своей воли убедили западный мир в том, что неограниченная папская власть и невозможна и нежелательна. В XV веке роль пап как правителей христианского мира фактически оказалась подчиненной другой их роли - роли итальянских государей, вовлеченных в сложную и беспринципную игру итальянской государственной политики.

В итоге Возрождение и Реформация разрушили средневековый синтез, который, однако, не был заменен чем-либо столь же целостным и производившим впечатление такой же полноты. Развитие и упадок этого синтеза и составляют содержание книги второй.

В течение всего периода среди мыслящих людей царило настроение глубокого отчаяния в отношении дел сего мира, и единственное, что примиряло с ним, так это надежда на лучший мир в будущем. Это чувство отчаяния было отражением того, что происходило повсюду в Западной Европе. III столетие было периодом бедствий, в результате которых общий уровень благосостояния резко понизился. После временного затишья, которым было отмечено IV столетие, V столетие принесло крах Западной империи и утверждение варваров на всей ее бывшей территории. Богатые и культурные городские слои, на которых зиждилась цивилизация поздней Римской империи, в большинстве своем были низведены до положения нищих беженцев; оставшиеся кое-как добывали средства к жизни в своих сельских имениях. Примерно до 1000 года н.э. один за другим следовали новые удары, не давая достаточной передышки, для того чтобы оправиться. Войны между византийцами и лангобардами уничтожили большую часть того, что еще уцелело от цивилизации Италии. Арабы завоевали большую часть территории Восточной империи, утвердились в Африке и Испании, угрожали Франции, а однажды даже разграбили Рим. Датчане и норманны сеяли опустошение во Франции и Англии, в Сицилии и Южной Италии. В течение всех этих столетий жизнь была полна опасностей и лишений. Горестная сама по себе, она становилась еще горше благодаря господству диких суеверий. Царило убеждение, что даже из христиан громадное большинство попадает в ад. Люди чувствовали себя постоянно окруженными злыми духами и подверженными козням волшебников и ведьм. Жизнь для всех утратила всякую радость, за исключением тех, кто сохранял, да и то в счастливые мгновения, детскую беспечность. Всеобщие страдания усиливали остроту религиозного чувства. Жизнь здесь, на земле, имела смысл лишь как паломничество в небесный град; в подлунном мире ничто не могло представлять ценности, кроме непоколебимой добродетели, которая в конце концов приводит человека к вечному блаженству. Греки в свои великие дни находили радость и красоту в повседневном мире. Эмпедокл, обращаясь к своим согражданам, говорил: "Друзья, вы, которые обитаете акрополь великого града золотистого Акраганта, вы, пекущиеся о благих делах, вы, дающие приют почтенным чужестранцам, вы, не ведающие порока, - привет вам!" В позднейшие времена, вплоть до Возрождения, люди утратили это простое счастье в видимом мире и обратили свои надежды на незримое. Место Акраганта в их любви заступил Златой Иерусалим. Когда земное счастье, наконец, вернулось, острота тоски по иному миру стала постепенно ослабевать. Слова в устах людей оставались те же, но произносились они уже не с прежней глубокой искренностью.

Поставив перед собой задачу сделать понятным происхождение и значение католической философии, я оказался вынужденным уделить гораздо больше места общей истории, чем это потребовалось в связи с философией античности или нового времени. Католическая философия по своей сущности является философией института католической церкви; философия же нового времени, даже в тех своих разветвлениях, которые далеки от ортодоксальности, имеет дело в основном (особенно в этике и политической теории) с проблемами, ведущими свое происхождение от христианских взглядов на нравственные законы и от католических доктрин по вопросу о взаимоотношениях церкви и государства. Греко-римское язычество не знало того двойного долга, которым христиане с самого начала были обязаны Богу и Кесарю, или, выражая ту же мысль языком политики, церкви и государству.

Проблемы, вытекавшие из этого двойного долга, в большинстве своем на практике были разрешены еще до того, как философы выработали необходимые теории. Процесс этот прошел два весьма различных этапа: первый - до падения Западной империи и второй - после него. Деятельность многих поколений епископов, высшей точкой которой была деятельность св. Амвросия, заложила основу для политической философии св. Августина. Затем имели место варварские нашествия, которые открыли собой длительную полосу хаоса и растущего невежества. Период от Боэция до св. Ансельма, охватывающий свыше пяти столетий, дал лишь одного выдающегося философа - Иоанна Скота; ему, как ирландцу, в значительной степени удалось избежать воздействия различных процессов, в которых формировался остальной западный мир. И все же, несмотря на отсутствие философов, этот период отнюдь не принадлежал к числу тех, в течение которых не происходило никакого интеллектуального развития. Хаос выдвинул неотложные практические проблемы, которые были разрешены с помощью учреждений и методов мышления, господствовавших в схоластической философии; важное значение они сохраняют в значительной мере и для нашего времени. Эти учреждения и методы мышления не были привнесены в мир теоретиками, а созданы практиками в пылу борьбы. Моральная реформа церкви, осуществленная в XI веке и явившаяся непосредственным прологом схоластической философии, была реакцией против растущего поглощения церкви феодальной системой. Для того чтобы понять схоластов, мы должны понять Гиль-дебранда, а чтобы понять Гильдебранда, нам надо получить некоторое представление о тех злосчастьях, против которых он боролся. Не можем мы пройти мимо и такого факта, как основание Священной Римской империи и се влияние на европейскую мысль.

Вот почему на последующих страницах читатель найдет много таких фактов церковной и политической истории, значение которых для развития философской мысли может не оказаться непосредственно очевидным. А дать некоторое представление об этой истории тем более необходимо, потому что речь идет о темном периоде, который незнаком даже многим из тех, кто отлично знает и древнюю и новую историю. Немногие философы (в специальном значении слова) оказали столь же значительное влияние на развитие философской мысли, как св. Амвросий, Карл Великий и Гильдебранд. И поэтому характеристика того, что существенно для этих людей и их времени, является неотъемлемой частью любого компетентного труда, посвященного нашей теме.

Часть первая

ОТЦЫ ЦЕРКВИ

Глава I. РЕЛИГИОЗНОЕ РАЗВИТИЕ ЕВРЕЕВ

Христианская религия в том виде, в каком она был, поздней Римской империей варварам, состояла из трех элементов: во-первых, некоторых философских воззрений, имевших своим  источником в основном учения Платона и неоплатоников, но также и стоиков; во-вторых, концепций морали и истории, заимствованных у евреев; и, в-третьих, некоторых теорий (особо над делить теорию о спасении), которые в целом были нововведением христианства, хотя частично они могут быть обнаружены уже в орфизме и родственных культах Ближнего Востока.

Наиболее значительными еврейскими элементами в христианства мне представляются следующие:   

1. Священная история, которая начинается с сотворения мира и ведет к грядущему концу; она оправдывает перед человеком пути Господни.

2. Вера в существование небольшой части человеческого рода, особо излюбленной Богом. Для евреев этой частью был избранный народ, для христиан - избранники.

3. Новая концепция "праведности". У позднего иудаизма христианство переняло, например, представление о добродетельности пожертвования милостыни. Идея о важности крещения могла быть перенята у орфизма или восточных языческих мистических религий, но практическая филантропия как элемент христианской концепции добродетели была заимствована, по-видимому, у евреев.

4. Закон. Христиане сохранили часть древнееврейского закона, например десять заповедей, отвергнув в то же время его обрядовую и ритуальную части. Однако на практике в их чувствах символ веры играл почти такую же роль, какую закон играл в чувствах евреев. Это влекло за собой доктрину, что истинная вера по меньшей мере столь же важна, как и добродетельные дела, - доктрину, которая, в сущности, является эллинистической. Еврейской по происхождению была идея о религиозной исключительности избранных.

5. Мессия. По верованиям евреев, мессия принесет им временное благоденствие и победу над врагами здесь, на земле; помимо того, он оставался в грядущем. Для христиан мессия был историческим

Иисусом, которого отождествляли также с Логосом греческой философии; а торжество над врагами, которое мессия обеспечит своим последователям, произойдет не на земле, а на небе.

6. Царство небесное. Концепцию иного мира евреи и христиане в известном смысле разделяют с поздним платонизмом, но у них она принимает гораздо более конкретную форму, чем у греческих философов. Согласно греческой доктрине (которую можно обнаружить во многих произведениях христианской философии, но не в распространенной форме христианства), чувственный мир, существующий в пространстве и времени, является иллюзией; при помощи интеллектуальной и моральной дисциплины человек может научиться жить в вечном мире - единственно реальном. Напротив, в еврейской и христианской доктринах иной мир понимался не как нечто метафизически отличное от мира сего, а как будущее, когда добродетельные будут наслаждаться вечным блаженством, а уделом порочных явятся вечные муки. В этом веровании воплотилась психология мстительности, и оно было понятно всем и каждому, тогда как доктрины греческих философов общепонятными не являлись.

Для того чтобы понять происхождение этих представлений, нам надо познакомиться с некоторыми фактами еврейской истории, к которым мы и обратим сейчас свое внимание.

Древнейшая история израильтян не может быть подтверждена никакими источниками, помимо Ветхого завета, и поэтому не представляется возможным установить, в каком пункте она перестает быть чисто легендарной. Давида и Соломона можно считать царями, возможно существовавшими в действительности, но наиболее ранним пунктом, в котором мы сталкиваемся со сколько-нибудь достоверными историческими фактами, является момент, когда уже существуют два царства - Израиль и Иудея. Первой личностью, упоминаемой в Ветхом завете, о котором имеется независимое письменное свидетельство, является Ахав, царь Израиля; о нем говорится в одном ассирийском письме, датированном 853 годом до н.э. Ассирийцы в конце концов завоевали северное царство в 722 году до н.э. и переселили значительную часть его населения. С этого времени единственным хранителем израильской религии и традиции стало Иудейское царство. Оно пережило Ассирию, могуществу которой был положен конец взятием Ниневии вавилонянами и мидянами в 606 году до н.э. Однако в 586 году до н.э. Навуходоносор захватил Иерусалим, разрушил храм и переселил значительную часть населения в Вавилон. Вавилонское царство пало в 538 году до н.э., когда Вавилон был взят Киром, царем мидян и персов. В 537 году до н.э. Кир обнародовал закон, разрешавший евреям вернуться в Палестину. Многие евреи (ими предводительствовали Неемия и Ездра) возвратились; храм был отстроен заново, и с этого времени начался процесс выкристаллизовывания еврейской ортодоксии.

В период пленения, а также на протяжении некоторого времени до и после этого периода еврейская религия претерпела целый ряд весьма важных изменений. Первоначально израильтяне и окружающие их племена, по-видимому, мало чем отличались друг от друга в религиозном отношении. Яхве на первых порах почитался лишь как племенной бог, покровительствовавший детям израилевым, но при этом не отрицалось существование и других богов, и их почитание было обыденным явлением. Когда первая заповедь предписывает: "Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим", - то этим высказывается нечто совершенно новое для времени, непосредственно предшествовавшему пленению. Это со всей очевидностью вытекает из различных текстов ранних пророков. Пророки и стали в это время впервые учить, что почитание языческих богов является грехом. Они утверждали, что для завоевания победы в многочисленных войнах того времени надо заручиться покровительством Яхве; а Яхве лишит евреев своего покровительства, если они будут почитать также и других богов. Главными творцами идеи, что все религии, кроме одной, ложны и что Господь карает идолопоклонство, были, по-видимому, Иеремия и Иезекииль.

Несколько цитат послужат нам иллюстрацией их учений и покажут преобладание тех языческих обычаев, которые вызывали у них протесты. "Не видишь ли, что они делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать пирожки для богини неба [Иштар] и совершать возлияния иным богам, чтобы огорчать Меня" (1). Это гневит Господа. "И устроили высоты Тофета в долине сыновей Енномовых, чтобы сожигать сыновей своих и дочерей своих в огне, чего Я не повелевал и что Мне на сердце не приходило" (2).

В книге пророка Иеремии есть очень интересное место, в котором он бичует за идолопоклонство евреев, проживавших в "земле Египетской". Он и сам жил среди них некоторое время. Пророк угрожает еврейским беглецам в "земле Египетской", что Яхве всех их истребит, ибо жены их кадили иным богам. Однако они не хотят даже слушать его, говоря: "Но непременно будем делать все то, что вышло из уст наших, чтобы кадить богине неба и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима; потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели". Но Иеремия уверяет их, что Яхве узрел это идолопоклонство, за которое и были ниспосланы на евреев несчастья. "Вот, Я поклялся великим именем Моим, говорит Господь, что не будет уже на всей земле Египетской произносимо имя Мое устами какого-либо Иудея... Вот, Я буду наблюдать над вами к погибели, а не к добру; и все Иудеи, которые в земле Египетской, будут погибать от меча и голода, доколе совсем не истребятся" (3).

Такие же громы и молнии мечет против идолопоклонства евреев Иезекииль. Господь в видениях показывает ему женщин, садящих у северных ворот храма и плачущих по Фаммузе (вавилонское божество); потом он показывает ему "большие мерзости" - двадцать пять мужей, стоящих у дверей храма и поклоняющихся солнцу. Господь вещает:

"За то и Я стану действовать с яростью: не пожалеет око Мое, и не помилую; и хотя бы они взывали в уши Мои громким голосом, не услышу их" (4).   

Очевидно, именно эти пророки были творцами идеи, что все религии, кроме одной, нечестивей что господь карает идолопоклонство. Все пророки были ярыми националистами и ожидали того дня, когда Господь истребит всех язычников.

Пленению пророки придавали тот смысл, что оно подтверждает справедливость их обличении. Ведь если Яхве всемогущ, а евреи являются его избранным народом, то чем же иным можно объяснить постигшие их несчастья, как не собственной нечестивостью? Психология та же, что при отцовской порке: евреи, чтобы очиститься, должны понести наказание. Под влиянием такого представления ортодоксия, развитая евреями в изгнании, приобрела гораздо более непримиримый и национально исключительный характер, чем та которая преобладала среди них в период независимого существования. Евреи, оставшиеся на родине и не переселенные в Вавилон, не претерпели такого развития даже в слабой мере. Когда Ездра и Неемия возвратились после пленения в Иерусалим, они с гневом увидели широкое распространение смешанных браков и расторгли все такие браки (5).

От других народов античности евреев отличала непреклонная национальная гордость. Все другие народы, будучи завоеваны, смирялись как внутренне, так и внешне; одни евреи сохраняли веру в свое собственное превосходство и убеждение, что несчастья, постигшие их, навлечены гневом Божьим, ибо они не смогли соблюсти чистоту своей веры и обрядов. Исторические книги Ветхого завета, которые были скомпилированы в основном уже после пленения, порождают обманчивое впечатление, будто идолопоклоннические обычаи, вызывавшие протесты пророков, были отступлением от древней строгости, тогда как на гамом деле этой древней строгости никогда не существовало. Пророки были новаторами в гораздо большей степени, чем это может показаться из Библии, если читать ее неисторически.

Некоторые элементы, которые в последующие времена характеризовали еврейскую религию, развились в период пленения, хотя частично и из ранее существовавших источников. Так как храм - единственное место, где могли совершаться жертвоприношения, - был разрушен, то еврейская обрядность по необходимости утратила жертвенные черты. В период пленения появились первые синагоги, в которых читались те части Священного писания, которые уже существовали в то время. Тогда же начали придавать особое значение субботе, а также обрезанию как отличительному признаку еврея. Как мы уже видели, только в период изгнания были запрещены браки евреев с язычниками (gentiles). Множились различные формы религиозной исключительности. "Я, Господь, Бог ваш, который отделил вас от всех народов" (6). "Святые будьте, ибо свят Я, Господь, Бог ваш" (7). Продуктом этого периода является закон. Он был одной из главных сил, призванных сохранить национальное единство.

То, что дошло до нас как книга пророка Исайи, является произведением двух разных пророков, из которых один жил до изгнания, а другой - после. Второй из них, которого ученые-библеисты называют Второисайей, был самым замечательным из пророков. У него первого мы находим рассказ о том, что Господь заявил: "Нет Бога, кроме Меня". Он верит в воскрешение тела, что, возможно, следует приписать персидскому влиянию. Его пророчества о мессии служили в более поздние времена основными ветхозаветными текстами, приводимыми в доказательство того, что пророки предвидели пришествие Христа.

Эти тексты из Второисайи играли весьма существенную роль в христианской полемике как против язычников, так и против евреев, и поэтому я приведу наиболее важные из них. В конце концов все народы будут обращены. "И перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" (8). "Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя ему: Еммануил" (9). (Текст этот вызвал полемику между евреями и христианами; евреи утверждали, что правильно переводить: "младая женщина во чреве приимет", но христиане считали, что евреи лгут.) "Народ, ходящий во тьме, увидит свет великий; на живущих в стране тени смертной свет воссияет... Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя его: Чудный, Советник, Бог крепкий. Отец вечности. Князь мира" (10). Сильнее всего пророческие черты проступают в главе 53, в которой имеются известные тексты: "Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни... Но Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни... Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились... Он истязуем был, но страдал добровольно и не открывал уст Своих; как овца веден был Он на заклание, и как агнец пред стригущим его безгласен, так Он нс отверзал уст Своих" (11). Совершенно ясно говорится, что язычники будут включены в конечное спасение: "И придут народы к свету твоему, и цари - к восходящему над тобою сиянию" (12).

После Ездры и Неемии евреи на некоторое время исчезают с исторической арены. Еврейское государство продолжало существовать в форме теократии, но территория его сократилась до мизерных размеров; по мнению Э. Бивена (13), она охватывала область и 10 миль на 15 вокруг Иерусалима. После Александра эта территория стала яблоком раздора между Птолемеями и Селевкидами. Однако столкновения между ними редко происходили на самой еврейской территории, и в течение долгого времени евреи, смогли свободно отправлять свою религию.

Моральный кодекс евреев того времени изложен в книге Екклесиаста, написанной, вероятно, около 200 года до н.э. До самого недавнего времени она была известна в греческой редакции, что послужило причиной причисления ее к апокрифическим книгам. Но недавно была открыта древнееврейская рукопись, в некоторых отношениях отличная от греческого текста, переведенного в нашей редакции апокрифических книг. Преподносимая мораль носит весьма светский характер. Высоко ставится добрая слава среди ближних. Лучшее поведение заключается в честности, ибо полезно иметь Яхве на своей стороне. Рекомендуется раздача милостыни. Восхваляется медицина, что является единственным признаком, выдающим греческое влияние.

С рабами не нужно обращаться с излишней добротой: "Корм, палка и ноша - для осла; хлеб, порка и труд - для слуги... Заставляй его трудиться, это пойдет ему на пользу; а если он не будет подчиняться, надень на него побольше тяжелых оков" (XXIII, 24, 28). В то же время помни, что раб стоил тебе денег, которые будут потеряны, если он убежит; поэтому строгость полезна только до известного предела (там же, 30, 31). Дочери служат великим источником беспокойства; очевидно, во времена Екклесиаста они вели себя весьма распущенно (XLII; 9-11). Вообще он невысокого мнения о женщинах:

"Где одежда - там моль, где женщина - порок" (там же, 13). Заблуждается тот, кто радуется своим детям; правильный путь - "гнуть их шею с юных лет" (VII; 23, 24).

В целом, подобно Катону Старшему, Екклесиаст представляет мораль добродетельного делового человека в весьма непривлекательном свете.

Спокойное существование самоупования праведностью, которое вели евреи, было грубо прервано селевкидским царем Антиохом IV, который задался целью эллинизировать все свои владения. В 175 году до н.э. он основал гимнасий в Иерусалиме и учил юношей носить греческие шляпы и заниматься спортом. Помощником его в этом начинании был эллинизированный еврей по имени Ясон, которого Антиох назначил первосвященником. Священническая аристократия стала неустойчивой и поддалась очарованию греческой цивилизации;

но она встретила яростную оппозицию в лице партии "Хасидим" (что означает "Святые"), влияние которой было сильно среди сельского населения (14). И когда в 170 году до н.э. Антиох оказался вовлеченным войну с Египтом, евреи восстали. В наказание Антиох забрал из храма священные сосуды и поместил в нем изображение Бога. Он отождествлял Яхве с Зевсом, следуя приему, который повсюду увенчивался успехом (15). Он задался целью искоренить еврейскую религию, сложить конец обрезанию и исполнению законов о пище. Иерусалим (покорился всему этому, но вне Иерусалима евреи сопротивлялись с Яростной непреклонностью.

 Об истории этого периода повествует первая книга Маккавесв. В первой главе рассказывается о том, как Антиох повелел, чтобы все обитатели его царства стали одним народом и оставили свои особые законы. Все язычники повиновались, повиновались и многие из израильтян, хотя царь приказал ни мало ни много, чтобы они оскверняли  субботу, приносили в жертву свиное мясо и оставляли сыновей своих необрезанными. Все отказывавшиеся следовать слову царя предавались смерти. И все-таки многие не покорились. "Они, по данному поведению, убивали жен, обрезавших детей своих. А младенцев вешали За шеи их, дома их расхищали и совершавших над ними обрезание убивали. Но многие в Израиле остались твердыми и укрепились, чтобы не есть нечистого. И предпочли умереть, чтобы не оскверниться пищею и не поругать святого завета, - и умирали" (16).

Именно в это время среди евреев получили широкое распространение вера в бессмертие. Прежде думали, что добродетель будет вознаграждена здесь, на земле; но преследования, которым подвергались как раз наиболее добродетельные люди, убеждали в обратном. Поэтому, чтобы спасти веру в божественную справедливость, пришлось уверовать в грядущую награду и кару. Эта доктрина была принята нe всеми евреями; во времена Христа саддукеи все еще отвергали се. Но к этому времени они составляли немногочисленную партию, а позднее все евреи стали верить в бессмертие.

Восстание против Антиоха возглавил Иуда Маккавей, талантливый военачальник, который сначала освободил Иерусалим (164 год до н.э.), а затем сам перешел в наступление. В одних городах он убивал всех мужчин, в других - принуждал их к обрезанию. Брат его 1онафан, поставленный первосвященником, утвердился в Иерусалиме вооруженным отрядом и завоевал часть Самарии, присоединив к Иудее Иоппию и Акру. Он вел переговоры с Римом, успешно завершившиеся признанием полной автономии Иудеи. Роду Ионафана, известному под названием Хасмонейской династии, принадлежала первосвященническая власть вплоть до Ирода.

Евреи этого времени переносили преследования и оказывали сопротивление с подлинным героизмом, хотя обращался этот героизм на защиту дела, которое нам не представляется столь уж важным, вроде обрезания и признания употребления свиного мяса нечестивым.

Период преследования со стороны Антиоха IV был критическим в еврейской истории. Евреи диаспоры к этому времени все более и более эллинизировались; евреи, оставшиеся в Иудее, были маленькой горсткой; причем даже среди них богачи и правящая знать склонялись к принятию греческих новшеств. Если бы не героическое сопротивление "Хасидим", еврейская религия легко могла бы погибнуть. Если бы это случилось, то не было бы ни христианства, ни ислама, сколько-нибудь похожих на ту форму, в которую они фактически вылились. Вот что пишет Таунсенд во введении к своему переводу четвертой книги Маккавеев (17): "Кто-то удачно заметил, что если бы иудаизм как религия погиб при Антиохе, то исчезла бы почва, на которой выросло христианство; таким образом, кровь, пролитая маккавейскими мучениками, спасшими иудаизм, в конечном счете стала тем семенем, из которого выросла церковь. И поскольку не только в христианстве, но и в исламе монотеизм происходил от еврейского источника, то можно с полным правом считать, что самим нынешним существованием монотеизма мир как на Востоке, так и на Западе обязан Маккавеям" (18).

Однако сами Маккавеи не пользовались симпатиями позднейших евреев, ибо род их, заполучив первосвященническую власть, после первых успехов стал проводить мирскую и приспособленческую политику. Дань восхищения платилась лишь мученикам. Все это, а также некоторые другие интересные моменты иллюстрирует четвертая книга Маккавеев, написанная, вероятно, в Александрии незадолго до времени Христа. Вопреки своему названию она ни разу даже не упоминает Маккавеев; тема ее - изумительное мужество, проявленное одним старцем, а в другом рассказе - семью юными братьями, которых Антиох пытал, а потом сжег живыми в присутствии матери, которая умоляла их быть стойкими до конца. Сначала Антиох пытался убедить братьев добротой, уверяя их, что если только они согласятся есть свиное мясо, он одарит их своими милостями и обеспечит счастливое будущее. Когда они отказались, он показал им орудия пытки. Но и тогда они остались непоколебимыми, заявив Антиоху, что после смерти его уделом будут вечные муки, а они получат в награду вечное блаженство. Одного за другим, в присутствии друг друга и своей матери, их сначала увещевали съесть свиное мясо, а затем, когда они все-таки отказались сделать это, подвергли пыткам и казнили. Рассказ кончается тем, что царь обратился к своим солдатам и высказал надежду, что им пойдет на пользу такой пример мужества. Рассказ, конечно, приукрашен легендой, но исторические факты подтверждают, что преследования были жестокими и что переносились они героически; подтверждается также и то, что главными вопросами, из-за которых шла борьба, были обрезание и употребление свиного мяса.

Эта книга интересна и в другом отношении. Хотя автор, несомненно, был ортодоксальным евреем, он пользуется языком стоической философии и ставит своей задачей доказать, что евреи живут в полнейшем согласии с ее наставлениями. Книга открывается фразой:

"К числу глубочайших философских проблем относится вопрос, который я предполагаю обсудить, а именно: является ли вдохновенный разум верховным правителем наших страстей? И я прошу вас посвятить свое ревностное внимание этой философской проблеме".

Александрийские евреи в философии хотели учиться у греков, но в то же время они с необычайной непреклонностью придерживались закона, особенно в том, что касалось обрезания, соблюдения субботы и воздержания от свиного мяса и иной нечистой пищи. Чем дальше, со времени Неемии до периода, следующего за падением Иерусалима в 70 году н.э., тем закон приобретал в их глазах все большее и большее значение. Они уже не терпели в своей среде пророков, желавших сказать что-то новое. Поэтому тем александрийским евреям, которые ощущали в себе потребность писать в стиле пророков, приходилось делать вид, будто они открыли какую-то старую книгу - Даниила, Соломона или какого-нибудь иного непогрешимого авторитета древности. Обрядовые особенности александрийских евреев объединяли их как народ, но требование строжайшего соблюдения закона постепенно уничтожило всякую оригинальность и сделало их крайне консервативными. Этот ригоризм придает особую значимость бунту св. Павла против господства закона.

И все же Новый завет не является таким уж совершенно новым начинанием, как это может показаться тем, кто совсем не знаком с еврейской литературой времени, непосредственно предшествовавшему рождению Христа. Пророческое рвение отнюдь не угасло, хотя ему,  чтобы быть услышанным, приходилось прибегать к уловкам псевдонимики. С этой точки зрения величайший интерес представляет книга Еноха (19) - произведение, сложившееся из сочинений разных авторов, из которых наиболее раннее было написано незадолго до времени Маккавеев, а самое позднее - около 64 года до н.э. Большая часть книги подделана под рассказ об апокалипсических видениях патриарха Еноха. Она очень важна для характеристики тех элементов в иудаизме, которые обратились в христианство. Новозаветные писатели хорошо знакомы с этой книгой; св. Иуда полагает даже, что она и в самом деле написана Енохом. Ранние христианские отцы церкви, например Климент Александрийский и Тертуллиан, относили се к числу канонических книг, но она была отвергнута Иеронимом и Августином. В итоге книга была предана забвению и утрачена, пока в начале XIX века в Абиссинии не были найдены три рукописных списка ее на эфиопском языке. После этого были найдены еще рукописные отрывки греческой и латинской редакций книги. Первоначально она была написана, по-видимому, частично на древнееврейском, частично на арамейском языках. Авторы книги были членами партии "Хасидим" и ее преемников, фарисеев. Она осуждает царей и князей, имея в виду Хасмонейскую династию и саддукеев. Книга оказала влияние на формирование новозаветной доктрины, особенно в отношении мессии и "шеола" (ада), а также демонологии.

Книга состоит в основном из "притч", носящих еще более космический характер, чем притчи Нового завета". Перед читателем проходят первые две книги "Потерянного рая", где те же образы получили более совершенное литературное воплощение, и ,", Пророческие книги" Блейка, обладающие меньшими литературными достоинствами.

Любопытен отрывок, развивающий тему текстов, содержащихся в главе б "Бытия" (стихи 2, 4), прямо-таки прометеевский по духу. Ангелы обучили людей металлургии и были наказаны за раскрытие "вечных тайн". Они были также людоедами. Согрешившие ангелы были обращены в языческих богов, а. женщины их - в сирен; но в конце концов карой им были назначены вечные муки.

Немалыми литературными достоинствами обладают описания неба и ада. Страшный суд вершит "Сын Человеческий, в коем воплощена праведность", восседающий на престоле своей славы. В последний момент некоторые из язычников покаются и получат прощение; но большая часть их, а также все эллинизированные евреи будут преданы вечному проклятию, ибо праведные станут взывать о мщении и мольбы их будут услышаны.

Специальный раздел посвящен астрономии; здесь можно узнать, что у Солнца и Луны есть колесницы, влекомые ветром, что год состоит из 364 дней, что человеческие грехи вызывают отклонение небесных тел со своего пути и что только добродетельным дано познание астрономии. Падающие звезды - это падшие ангелы, наказанные семью архангелами.

За астрономией идет Священная история. До Маккавеев она повторяет то, что известно о начальном периоде из Библии, а о последующих - из истории. Затем автор переходит к грядущим временам: Новому Иерусалиму, обращению оставшихся язычников, воскрешению праведных и мессии.

Большое место занимает тема наказания грешников и вознаграждения праведных; последние нигде не обнаруживают христианского всепрощения по отношению к грешникам. "Что вы станете делать, вы, грешники, и куда укроетесь в тот судный день, когда вам станет слышен глас молящихся праведников?" "Грех не был ниспослан на землю, а сотворен самим человеком". Грехи записаны на небе. "И будете вы, грешники, прокляты вовеки веков, и не будет вам никакого умиротворения". Грешники могут счастливо прожить всю свою жизнь, счастье может не покинуть их даже в момент смерти, но все равно души их попадут в "шеол", где уделом их будут "мрак, и цепи, и огненное пламя". Не то станет с праведными: "Я и мой Сын навеки соединимся с ними".

Кончается книга такими словами: "Верным он подарит верность в обители праведных путей. И узрят они, как родившихся во мраке во мрак и потащат, в то время как праведные воссияют. А грешники возопиют, узрев их воссиявшими, и не миновать им попасть туда, куда предписано им".

Евреи, подобно христианам, много размышляли о грехе, но лишь немногие из них думали о самих себе как грешниках. Это представление в основном было нововведением христианства, впервые выраженным в притче о фарисее и мытаре и преподанным как добродетель в обличении Христом книжников и фарисеев. Христиане пытались претворить в жизнь христианское смирение; евреи в общем и целом ему не следовали.

Однако среди ортодоксальных евреев в период, непосредственно предшествующий времени Христа, были и важные исключения. Возьмем, к примеру, "Завещания двенадцати патриархов"; написаны они между 109 и 107 годами до н.э., автор их - фарисей, симпатии которого были на стороне Иоанна Гиркана, первосвященника из Хасмонейской династии. Книга эта в том виде, в каком она дошла до нас, содержит христианские вставки, но все они касаются лишь догмы. Если их исключить, то окажется, что этические наставления, содержащиеся в ней, обнаруживают удивительное сходство с этическими наставлениями евангелий. Вот что говорит преподобный д-р Р.Х.Чарлз: "Нагорная проповедь в нескольких местах отражает дух и даже воспроизводит отдельные фразы нашего текста: влияние его можно проследить во многих местах евангелий; щедро черпал из этой книги, по-видимому, и св. Павел" (20). Среди наставлений, преподанных в книге, мы находим следующие:

"Возлюбите один другого от всего сердца; и если кто согрешит против тебя, обратись к нему со словами мира и не таи в душе своей злобы; и если он станет сожалеть об этом и покается, прости его. Но если он не признает своего греха, не возгневайся против него, не то, подцепив заразу от тебя, он ответит богохульствами и тем согрешит вдвойне... И если, утратив стыд, он станет упорствовать в грехе, то и тогда прости его от всего сердца и оставь мщение Богу".

Д-р Чарлз считает, что Христос должен был быть знаком с этим местом. А вот что мы находим еще:

"Возлюбите Господа и ближнего своего".

"Возлюбите Господа всю свою жизнь и один другого от чистого сердца".

"Я возлюбил Господа; а также всех людей от всего сердца". Напрашивается сравнение с евангелием от Матфея (22; 37-39). В "Завещаниях двенадцати патриархов" осуждается всякая ненависть, например:

"Гнев - это слепота, мешающая человеку увидеть лицо другого [человека] в истинном свете".

"Поэтому ненависть - зло; ибо она всегда соседствует с ложью". Автор книги, как и следовало ожидать, полагает, что спасены будут нe только евреи, но и все язычники.

Христиане заимствовали из евангелий недоброжелательное отношение к фарисеям; и все-таки автор книги, сам фарисей, преподавал, как мы видели, те же самые этические наставления, которые мы витаем наиболее характерными для проповедей Христа. Однако объяснить это противоречие совсем нетрудно. Во-первых, даже для своего времени автор книги должен был составлять исключение среди фарисеев; более распространенной, несомненно, была доктрина, выраженная в книге Еноха. Во-вторых, мы знаем, что всем движениям присуща тенденция к окостенению; разве можно распознать принципы Джефферсона в принципах "Дочерей американской революции"? В-третьих, мы знаем, что именно у фарисеев слепая приверженность закону как абсолютной и последней истине вскоре уничтожила всякие свежие и живые мысли и чувства. Предоставим вновь слово д-ру Чарлзу:

"Когда фарисейство, разорвав со старыми идеалами своей партии, погрязло в тине политических интересов и движений и вместе с тем все полнее и полнее подчиняло себя букве закона, в нем вскоре не оказалось места для развития столь же возвышенной системы этики, как та, которая развернута в "Завещаниях" (патриархов), и в результате истинные наследники ранних хасидов и их учения оставили иудаизм и нашли свое естественное прибежище в лоне первоначального христианства".

После того как период правления первосвященников кончился, Марк Антоний поставил царем евреев своего друга Ирода. Ирод был беспутным авантюристом, часто оказывавшимся на грани банкротства; ему, привыкшему к римскому обществу, было совершенно чуждо еврейское благочестие. Жена его принадлежала к роду первосвященников, но сам он был идумеянином, чего одного было достаточно, чтобы сделать его личность подозрительной в глазах евреев. Ирод был искусным приспособленцем и сразу же покинул Антония, как только стало очевидно, что чаша весов победы склоняется на сторону Октавиана. Тем не менее он изо всех сил старался примирить евреев со своим правлением. Он перестроил храм, правда в эллинистическом стиле, с рядами коринфских колонн; но над главными воротами он водрузил огромного золотого орла, что было явным прегрешением против второй заповеди. Когда распространился слух, что Ирод при смерти, фарисеи низвергли орла; но Ирод в отместку приказал казнить нескольких фарисеев. Ирод умер в 4 году до н.э., и вскоре после его смерти римляне уничтожили независимость царства, поставив Иудею под власть прокуратора. Понтий Пилат, ставший прокуратором в 26 году н.э., вел себя вызывающе и вскоре был отрешен от должности.

В 66 году н.э. евреи, предводительствуемые партией Зилотов, восстали против Рима. Они потерпели поражение, Иерусалим пал в 70 году н.э. Храм был разрушен, в Иудее мало осталось евреев.

Что же касается евреев диаспоры, то уже за несколько веков до этого времени они приобрели важное значение. Первоначально евреи были почти исключительно сельскохозяйственным народом; но в период пленения они переняли у вавилонян торговлю. Многие евреи остались в Вавилоне и после времен Ездры и Неемии, и некоторые из них были крупными богачами. После основания Александрии многие евреи поселились в этом городе; им был отведен особый квартал, не в виде гетто, а чтобы им не угрожало осквернение от соприкосновения с язычниками. Александрийские евреи подверглись эллинизации в гораздо большей степени, чем их соплеменники в Иудее, и даже забыли древнееврейский язык. По этой причине пришлось перевести Ветхий завет на греческий язык; так возник "Перевод семидесяти толковников". Пятикнижие было переведено в середине III столетия до н.э., другие части - несколько позднее.

Вокруг "Перевода семидесяти толковников" (названного так потому, что над ним трудились 70 переводчиков) сложились настоящие легенды. Говорили, что каждый из 70 переводчиков самостоятельно перевел всю Библию, но когда все редакции сличили, то оказалось, что они совпадают до мельчайших подробностей, ибо были внушены Богом. Тем не менее позднейшие научные исследования показали, что "Перевод семидесяти толковников" был выполнен совершенно неудовлетворительно. С начала распространения христианства евреи лишь изредка пользовались "Переводом семидесяти толковников", вернувшись к чтению древнееврейского текста Ветхого завета. Напротив, ранние христиане, среди которых знание древнееврейского языка было редкостью, обращались к "Переводу семидесяти толковников" или переводам с него на латинский язык. Лучшим из последних был перевод Оригена, выполненный в III столетии, но все же те христиане, которые не знали иных языков, кроме латинского, вынуждены были пользоваться весьма несовершенными редакциями, пока Иероним не создал в V веке Вульгату. На первых порах ее встретили в штыки, ибо в установлении точного текста при переводе Иероним обращался за помощью к евреям, а многие христиане подозревали евреев в сознательном искажении пророков с целью вытравить из них те места, в которых они предсказали пришествие Христа. Постепенно, однако, перевод св. Иеронима получил всеобщее признание, и он остается по сей день официальным в католической церкви.

Греческое влияние на евреев в области мысли лучше всего может быть проиллюстрировано примером философа Филона, жившего в одно время с Христом. Вполне ортодоксальный в вопросах религии, Филон в философии следует главным образом платонизму; из других важных влияний надо отметить стоиков и неопифагорейцев. После падения Иерусалима влиянию Филона среди евреев пришел конец, но христианские отцы церкви усмотрели в его учении путь к примирению греческой философии с принятием древнееврейского Священного писания.

Во всех важных городах античности возникли значительные колонии евреев; евреи оказывали наряду с представителями других восточных религий влияние на те элементы, которые не желали довольствоваться скептицизмом или официальными религиями Греции и Рима. Иудаизм завоевал много новообращенных, причем не только в империи, но даже в Южной России. Вероятно, именно в еврейских и полуеврейских кругах и появились первые приверженцы христианства. Однако сам ортодоксальный иудаизм после падения Иерусалима стал еще более ортодоксальным и ограниченным, как это уже было после первого завоевания Иерусалима, осуществленного Навуходоносором. После I века выкристаллизовалось и христианство, и отношения между иудаизмом и христианством приобрели исключительно враждебный и внешний характер; как мы увидим, христианство усиленно поощряло антисемитизм. В течение всего средневековья евреи не участвовали в культурной жизни христианских стран; их преследовали с такой беспощадностью, что они были лишены возможности вносить какой-либо вклад в цивилизацию, помимо денег, которые шли на постройку соборов и подобные Предприятия. Только среди мусульман евреи встретили в этот период гуманное отношение и получили возможность заниматься философией и просвещенными теориями.

В эпоху средневековья мусульмане были более   цивилизованными и гуманными, чем христиане. Христиане преследовали евреев, особенно во времена религиозного возбуждения: крестовые походы были связаны с ужасными погромами. Наоборот, в мусульманских странах евреи почти никогда не встречали дурного обращения. Здесь они внесли существенный вклад в развитие науки, особенно в мавританской Испании; в учении Маймонида (1135-1204), который родился в Кордове, некоторые усматривают источник многих положений философии Спинозы. Когда христиане отвоевали Испанию, они познакомились с наукой мавров - в значительной степени через посредство евреев. Образованные евреи, владевшие древнееврейским, греческим и арабским языками и знакомые с философией Аристотеля, передали свои познания менее образованным схоластам. Передали они и менее желательные вещи, такие, как алхимия и астрология.

После средневековья евреи продолжали вносить значительный вклад в цивилизацию, но уже не как раса, а только как отдельные личности.

Глава II. ХРИСТИАНСТВО В ПЕРВЫЕ ЧЕТЫРЕ СТОЛЕТИЯ

На первых порах христианство проповедовалось евреями среди евреев как реформированный иудаизм. Св. Иаков и в меньшей степени св. Петр хотели, чтобы христианство дальше этого не пошло, и их точка зрения могла бы возобладать, если бы не решительная позиция св. Павла, который высказался за то, чтобы принимать язычников в христианские общины, не требуя у них обрезания и подчинения Моисееву закону. Столкновение двух группировок получило отражение в Деяниях апостолов, с паулинистской точки зрения. Христианские общины, основанные во многих местах св. Павлом, состояли, несомненно, частью из обращенных евреев, частью из язычников, искавших новой религии. Уверенность, присущая иудаизму, делала его привлекательным в этот век распадавшихся верований, но требование обрезания было препятствием для желавших обратиться. Неудобными были также обрядовые законы относительно пищи. Одних этих двух препятствий, даже если бы не было никаких других, было бы достаточно, чтобы сделать почти невозможным превращение иудаизма в мировую религию. Христианство (и этим оно обязано св. Павлу) сохранило то, что было привлекательным в доктринах евреев, отвергнув в то же время те черты, принять которые язычникам было труднее всего.

Однако идея о том, что евреи являются избранным народом, оставалась невыносимой для греческой гордыни. Эта идея была самым решительным образом отвергнута гностиками. Гностики (или по крайней мере некоторые из них) придерживались воззрения, согласно которому чувственный мир был сотворен низшим богом, по имени Иалдаваоф, мятежным сыном Софии (небесной мудрости). Он-то, говорили они, и является тем Яхве, о котором говорится в Ветхом завете, а змий не только не был воплощением порока, а, напротив, должен был предупредить Еву против лживых наущений Иалдаваофа. Долгое время верховный бог предоставлял Иалдаваофу свободу действий; но в конце концов он послал своего сына, чтобы тот временно вселился в тело человека Иисуса и освободил мир от лживого учения Моисея. Приверженцы этого воззрения или близкого ему, как правило, соединяли его с философией платонизма; Плотин, как мы видели, столкнулся с известными трудностями в своей попытке опровергнуть его. Гностицизм открывал возможность компромисса между философским язычеством и христианством, ибо в нем сочеталось почитание Христа и недоброжелательное отношение к евреям. Эта же черта была присуща позднейшему манихейству, через посредство которого пришел к католической вере св. Августин. В манихействе соединялись христианские и зороастристские элементы; это проявилось в представлении

о зле как положительном принципе, воплощенном в материи, в отличие от доброго принципа, воплощенного в духе. Манихейство осуждало употребление мяса и плотские сношения с женщинами, даже в браке. Такие промежуточные доктрины значительно "облегчили постепенное обращение в христианство тех культурных слоев, для которых родным языком был греческий; однако Новый завет предупреждает истинных верующих против этих доктрин: "О, Тимофей! Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания [Gnosis], которому предавшись, некоторые уклонились от веры" (21).

Расцвет движения гностиков и манихеев длился до той поры, пока христианство не стало государственной религией. После этого им приходилось скрывать свои верования, но они продолжали оказывать подпольное влияние. Одна из доктрин своеобразной секты гностиков была заимствована Магометом. Эти гностики учили, что Иисус был простым человеком и что "Сын Божий" вселился в него при крещении и покинул его во время крестных страданий. В подтверждение своего взгляда они ссылались на текст: "Боже Мой! Боже Мой! для чего ты Меня оставил?" (22) - текст, который надо признать, всегда оказывался трудным для христиан. Гностики считали, что родиться, быть ребенком и, главное, умереть на кресте - недостойно сына Божьего; они говорили, что все это случилось с человеком Иисусом, а не с божественным Сыном Божьим. Магомет, признававший Иисуса пророком, хотя и не божественного происхождения, как бы из чувства пророческой солидарности, не мог допустить, чтобы пророков постигал дурной конец. Поэтому он принял взгляд докетиков (секты гностиков), что на кресте висел лишь призрак, на котором и вымещали бессильную месть евреи и римляне в своей немощи и невежестве. Таким путем кое-какие элементы гностицизма перешли в ортодоксальную доктрину ислама.

Отношение христиан к современным им евреям очень рано приобрело враждебный характер. Согласно принятому взгляду, Бог разговаривал с патриархами и пророками, которые были святыми людьми, и предсказал им пришествие Христа; но когда Христос явился, евреи не могли узнать Его и потому впредь должны были почитаться злонамеренным народом. Мало того, Христос отменил Моисеев закон, заменив его двумя заповедями: возлюбить Бога и своего ближнего; но евреи в извращенности своей и этого не могли признать. И как только христианство стало государственной религией, тут же появился антисемитизм в его средневековой форме, номинально как выражение христианского рвения. В какой мере уже тогда - в христианизированной империи - действовали экономические мотивы, разжигавшие антисемитизм в позднейшие времена, установить, по-видимому, невозможно.

В той же мере, в какой христианство эллинизировалось, оно теологизировалось. Еврейская теология всегда отличалась простотой.

Яхве развился из племенного бога в единственного всемогущего Бога, который сотворил небо и землю; торжество божественной справедливости, когда стало очевидным, что она не приносит праведникам земного благоденствия, было перенесено на небеса, что повлекло за собой веру в бессмертие. Однако в процессе всей своей эволюции еврейское вероучение никогда не включало в себя ничего сложного и метафизического, оно не знало никаких тайн и было доступно пониманию любого еврея.

Эта еврейская простота в целом еще характерна для синоптических евангелий (от Матфея, Марка и Луки), но от нее уже и следа не осталось в евангелии от св. Иоанна, где Христос отождествлен с платонистско-стоическим логосом. Четвертого евангелиста интересует не столько человек Христос, сколько теологический Христос. Это еще более справедливо по отношению к отцам церкви; показательно, что в их писаниях мы находим гораздо больше ссылок на евангелие от св. Иоанна, чем на три других евангелия, вместе взятых. В Посланиях св. Павла также содержится много теологии, особенно по вопросу о спасении; в то же время они свидетельствуют о том, что автор хорошо знаком с греческой культурой: есть цитата из Менандра, упоминается Эпименид Критский (которому принадлежит изречение, что все критяне - лгуны) и т. д. Это не мешает св. Павлу (23) заявить: "Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением".

Синтез греческой философии и древнееврейского Священного писания оставался более или менее случайным и отрывочным до времени Оригена (185-254 годы н.э.). Ориген, как и Филон, жил в Александрии, которая благодаря своей торговле и своему университету с самого основания города и до его падения была главным центром ученого синкретизма. Подобно своему современнику Плотину, Ориген был учеником Аммония Саккаса, которого многие считают основоположником неоплатонизма. Доктрины Оригена, как они изложены в его сочинении "De principiis" обнаруживают значительное сходство с доктринами Плотина - на самом деле большее, чем это совместимо с ортодоксией.

Ориген утверждает, что в мире нет ничего совершенно бестелесного, кроме Бога - Отца, Сына и Святого Духа. Звезды - это живые, разумные существа, которых Бог наделил душами, уже предсуществовавшими до появления разумных существ на свет. Солнце, по его Мнению, может впадать в грех. Души людей, как и по учению Платона, входят в них при рождении из окружающей среды, где они существуют с сотворения мира. Более или менее ясно различаются, как и у Плотина, нус и душа. Когда нус впадает в грех, он становится Душой; душа, держащаяся стези добродетели, становится нусом. В конце концов все духи полностью покорятся власти Христа и будут тогда бестелесными. Даже дьявол будет в конечном счете спасен.

Хотя Ориген был признан одним из отцов церкви, в позднейшие времена его обвиняли в четырех еретических воззрениях:

1. Предсуществование душ, согласно учению Платона.
2. Не только божественное, но и человеческое естество Христа существовало до воплощения.
3. При воскрешении наши тела превратятся в абсолютно эфирные тела.
4. Все люди и даже дьяволы будут в конце концов спасены.

Св. Иероним, несколько неосторожно высказавший свое восхищение счел благоразумным потратить много времени и пыла на опровержение его теологических заблуждений.

Заблуждения Оригена носили не только теологический характер; в дни своей молодости он совершил непоправимую ошибку, явившуюся результатом излишне буквального толкования текста: "И есть скопцы которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного" (24). Способ, к которому столь опрометчиво прибег Ориген, чтобы избегнуть искушений плоти, был осужден церковью; к тому же это лишало его возможности принять священнический сан, хотя некоторые церковники высказывали, очевидно, иное мнение, дав тем самым повод для никчемных споров.

Самым объемистым трудом Оригена является книга, носящая название "Против Цельса". Цельс был автором книги (ныне утраченной), направленной против христианства, и Ориген взялся ответить ему по всем пунктам. Первый упрек, который Цельс выдвигает против христиан, заключается в том, что они принадлежат к незаконному сообществу. Ориген это не оспаривает, но заявляет, что такая принадлежность - добродетель, подобно тираноубийству. Затем он переходит к тому, что, несомненно, было действительным основанием антипатии к христианству: христианство, говорит Цельс, обязано своим происхождением евреям, которые являются варварами; а извлечь смысл из учений варваров могут одни лишь греки. Ориген возражает, что действительно любой человек, пришедший от греческой философии к евангелиям, сделает вывод, что они истинны, и представит доказательство, способное удовлетворить греческий ум. Но, продолжает он, в "Евангелии заключено и свое собственное доказательство, более божественное, чем любое доказательство, выводимое при помощи греческой диалектики. Этот более божественный метод назван апостолом "проявлением Духа и силы"; "Духа", ибо содержащиеся в евангелиях пророчества сами по себе достаточны, чтобы вызвать веру в любом человеке, читающем их, особенно в том, что относится к Христу; и "силы", ибо мы должны верить, что те знамения и чудеса, о которых рассказывается в евангелиях, действительно имели место. по многим причинам, а также потому, что следы их все еще сохраняются в людях, ведущих свою жизнь в соответствии с наставлениями Евангелия" (25).

Интерес этого отрывка заключается в том, что в нем мы находим уже двойную аргументацию в пользу веры, характерную для христианской философии. С одной стороны, чистый разум, если применять его правильно, сам по себе достаточен, чтобы установить основы христианской веры, особенно такие ее элементы, как Бог, бессмертие и свободная воля. Но, с другой стороны, Священное писание доказывает не только эти голые основы, но и неизмеримо большее; и боговдохновенность Священного писания доказывается тем, что пророки предсказали пришествие мессии на основании чудес и того благотворного воздействия, которое вера оказывает на жизнь верующих. Некоторые из этих аргументов признаются ныне устаревшими, но последний применялся и в наше время Уильямом Джеймсом. А вплоть до Возрождения не было ни одного христианского философа, который не принимал бы этих аргументов.

Некоторые из аргументов Оригена курьезны. Так, он заявляет, что маги вызывают заклинаниями "Бога Авраама", часто не зная даже, кто Он есть; но, по-видимому, это заклинание особенно действенно. Имена существенны в магии; далеко не безразлично, называют ли Бога его еврейским, египетским, вавилонским, греческим или брахманистским именем. Магические формулы теряют свою действенность при переводе на другой язык. Читая все это, склоняешься к предположению, что маги того времени пользовались формулами, заимствованными из всех известных религий, но что наиболее действенными признавались (если рассказ Оригена верен) формулы, заимствованные из древнееврейских источников. Этот аргумент тем более курьезен, что сам же Ориген указывает на запрещение магии Моисеем (26).

По мнению Оригена, христиане не должны принимать участия в управлении государством, ограничивая себя участием в управлении "божественным народом", то есть церковью (27). Конечно, после Константина эта доктрина была несколько видоизменена, но отдельные элементы ее уцелели. Она подразумевается в сочинении св. Августина "О граде божьем". В период, когда рушилась Западная империя, эта доктрина побуждала представителей церкви равнодушно взирать на мирские несчастья; свои весьма недюжинные таланты церковники посвящали укреплению церковной дисциплины, теологическим спорам и распространению монашества. В какой-то мере следы этой доктрины уцелели до наших дней: большинство людей смотрит на политику как на "мирское дело", недостойное действительно святого человека.

В течение первых трех столетий церковное управление развивалось довольно медленно, но этот процесс значительно ускорился после обращения Константина в христианство. Епископы избирались народным голосованием; постепенно они сосредоточили в своих руках значительную власть над христианами в пределах своих епархий, но до времени Константина вряд ли существовала какая-либо форма центрального управления в масштабах всей церкви. Росту могущества епископов в больших городах способствовал установившийся обычай пожертвования милостыни: приношениями верующих распоряжался епископ, во власти которого было одарить или лишить бедного милостыни. В результате появились толпы бедняку, готовых исполнить любую волю епископа. Когда же христианстве стало государственной религией, епископы были наделены юридическими и административными функциями. Появилось и центральное церковное управление, по крайней мере в вопросах доктрины. Константина раздражали распри между христианами и арианами; связав свою судьбу с христианами, он хотел видеть в них единую партию. Чтобы положить конец расколу, он повелел созвать вселенский собор в Никее, который и выработал Никейский символ веры (28) и (поскольку это касалось полемики с арианами) установил на все времена стандарты ортодоксии. И в дальнейшем подобные споры решались вселенскими соборами, пока раздел между Востоком и Западом и отказ Востока признать власть пап не сделали созыв таких соборов невозможным.

Хотя официально папы считались наиболее значительными личностями в церкви, над церковью как целым они не имели никакой власти; такую власть они приобрели значительно позднее. Постепенный рост могущества папства является очень интересной темой, которой я коснусь в последующих главах.

Процесс роста христианства до Константина, равно как и мотивы обращения Константина, по-разному объяснялись различными авторами. Гиббон указывает пять причин:

"I. Непоколебимое и, если нам будет дозволено так выразиться, не терпящее противоречия усердие христиан, правда заимствованное из еврейской религии, но очищенное от того духа замкнутости и неуживчивости, который, вместо того чтобы привлекать язычников под закон Моисея, отталкивал их от него.

2. Учение о будущей жизни, усовершенствованное всякого рода добавочными соображениями, способными придать этой важной истине вес и действенность.

3. Способность творить чудеса, которую приписывали примитивной церкви.

4. Чистая и строгая мораль христиан.

5. Единство и дисциплина христианской республики, мало-помалу образовавшей самостоятельное и беспрестанно расширявшееся государство в самом центре Римской империи" (29).

В общем и целом это объяснение может быть принято, но с некоторыми замечаниями. Первая причина - непоколебимость и нетерпимость, заимствованные у евреев, - может быть принята безоговорочно. Даже в наши дни мы имели возможность убедиться в преимуществах нетерпимости в пропаганде. Христиане в большинстве своем верили, что они одни попадут на небо, а на. язычников в будущем мире обрушатся ужасающие кары. Этот угрожающий характер не был присущ другим религиям, конкурировавшим с христианством период III столетия. Возьмем, к примеру, почитателей культа Великой матери; один из их обрядов - тавроболий - был аналогичен крещению; но они отнюдь не проповедовали, что те, кто не исполнит этого обряда, попадут в ад. Кстати, нелишне заметить, что тавроболий был весьма дорогим обрядом: необходимо было произвести заклание быка, кровью которого должен окропиться обращаемый. Обряд такого пода носит аристократический характер и не может явиться основой религии, стремящейся завоевать в свое лоно значительные массы населения - как богатых, так и бедных, как свободных, так и рабов. В этом отношении христианство имело неоспоримое преимущество перед всеми соперничавшими с ним религиями.

Что касается доктрины будущей жизни, то на Западе ее первыми проповедниками были орфики, у которых она была заимствована греческими философами. Древнееврейские пророки (вернее, некоторые из них) выдвинули идею о воскрешении тела, но вера в воскрешение духа, по-видимому, была заимствована евреями у греков (30).

Доктрина бессмертия приняла в Греции популярную форму в орфизме и ученую - в платонизме. Платонизм не мог получить широкого распространения в массах, ибо он был основан на трудных для понимания аргументах; но орфическая форма доктрины, вероятно, приобрела значительное влияние на воззрения масс в период поздней античности, причем не только среди язычников, но и среди евреев и христиан. В христианскую теологию вошли значительные элементы мистических религий - как орфических, так и азиатских; во всех этих религиях центральным мифом является миф об умирающем и воскресающем боге (31). Поэтому мне думается, что доктрина бессмертия должна была сыграть меньшую роль в распространении христианства, чем это представлялось Гиббону.

Чудеса, несомненно, играли весьма важную роль в христианской пропаганде. Однако в период поздней античности чудеса были самым обычным делом и не являлись привилегией какой-либо одной религии. Поэтому не так просто понять, почему в этом соревновании христианские чудеса завоевали более широкое доверие, чем чудеса других сект. Мне думается, что Гиббон упускает из виду одно весьма важное обстоятельство, а именно то, что христиане обладали "священными книгами". Христиане взывали к чудесам, которые берут свое начало в глубокой древности среди народа, слывшего в античную эпоху таинственным; в этих книгах излагалась связная история начиная с момента сотворения мира, согласно которой провидение неизменно творило чудеса - сперва для евреев, а затем для христиан. Для современного исследователя истории является очевидным, что древнейшая история израильтян в большей своей части легендарна, но это не было очевидным для людей античности. Последние верили и рассказу Гомера об осаде Трои, и тому, что говорилось в легенде о Ромуле и Реме, и многому подобному; почему же, вопрошает Ориген, эти традиции вы принимаете, а традиции евреев отвергаете? Против такого довода возражать логически было невозможно. Поэтому было вполне естественным признать истинность чудес, упоминаемых в Ветхом завете, а это признание позволяло счесть правдоподобными и чудеса более близкого времени особенно принимая во внимание христианское толкование пророков.

В нравственном отношении христиане (если взять период до Константина), несомненно, значительно превосходили средних язычников. Временами христиан преследовали, и в соревновании с язычниками они почти всегда находились в неблагоприятных условиях. Они непоколебимо верили, что добродетель будет вознаграждена на небе, а грех - покаран в аду. Христианская этика взаимоотношения полов характеризовалась строгостью, которая была редким исключением в эпоху античности. Даже Плиний, официальной обязанностью которого было преследовать христиан, засвидетельствовал их высокий нравственный характер. Конечно, после обращения Константина в христианство среди христиан находились и приспособленцы; но выдающиеся деятели церкви, за некоторыми исключениями, по-прежнему продолжали оставаться людьми непоколебимых нравственных принципов. И я думаю, что Гиббон был совершенно прав, приписывая столь важное значение этому высокому нравственному уровню как одной из причин распространения христианства.

На последнее место Гиббон ставит "единство и дисциплину христианской республики". Мне же думается, что с политической точки зрения это была самая важная из всех указанных им пяти причин. В современном мире политическая организация вошла в нашу плоть и кровь; любому политическому деятелю приходится считаться с голосами католиков, но они уравновешиваются голосами других организованных групп. Католический кандидат на пост американского президента оказывается даже в неблагоприятных условиях в силу преобладающего протестантского предубеждения. Но если бы ничего подобного этому протестантскому предубеждению не было, то католический кандидат имел бы лучшие шансы по сравнению с любым другим. Таков, по-видимому, был ход рассуждений Константина. Чтобы добиться поддержки христиан как единого организованного блока, нужно было оказать им покровительство. Какие бы размеры ни принимала существовавшая антипатия к христианам, она была неорганизованной и в политическом отношении бесплодной. Вероятно, Ростовцев прав, считая, что христиане составляли значительную часть армии и что именно это обстоятельство оказало решающее влияние на Константина. Но как бы ни обстояло дело в действительности, неоспоримо, что даже тогда, когда христиане составляли меньшинство населения, они располагали своего рода организацией, что было для того времени совершенно новым явлением (хотя и обычным в наши дни); наличие такой организации превращало христиан в политически влиятельную группу, способную оказывать давление, которой не противостояли никакие другие группы, также способные оказывать давление. Это было естественным следствием того, что христиане фактически монополизировали религиозное рвение, а такое рвение они переняли от евреев.

К несчастью, как только христиане приобрели политическое могущество, они обратили свое рвение друг против друга. И до Константина были ереси, и даже в немалом числе, но тогда приверженцы ортодоксии были лишены средств карать своих противников. Когда же христианство стало государственной религией, перед церковниками открылась перспектива богатой награды в виде могущества и богатства; началась борьба за избрание на церковные должности, да и теологические распри часто оказывались лишь распрями ради мирских благ. Сам Константин в какой-то мере сохранял нейтралитет по отношению к спорам теологов, но после его смерти (337 год) его преемники (за исключением Юлиана Отступника) в большей или меньшей степени покровительствовали арианам до вступления на престол Феодосия в 379 году.

Героем этого периода является Афанасий (ок. 297-373 годов), который в течение всей своей долгой жизни был самым неустрашимым поборником никейской ортодоксии.

Своеобразной чертой, отличающей период от Константина до Халкедонского собора (451 год), является то, что теология приобрела политическое значение. Два вопроса один за другим приводили в волнение христианский мир: сначала - о природе Троицы, а затем - доктрина воплощения. Во времена Афанасия на передний план выдвинулся лишь первый из этих вопросов. Арий, образованный священник из Александрии, отстаивал мнение, что Сын не равен Отцу, но был сотворен Им. В более ранний период это воззрение могло бы и не вызвать большой вражды, но в IV столетии оно было отвергнуто большинством теологов. В конечном счете восторжествовало воззрение, что Отец и Сын были равны и тождественны по субстанции; но они были разными личностями. Воззрение, согласно которому Отец и Сын были не разными личностями, а лишь различными выражениями одного и того же Существа, было объявлено сабеллианской ересью, по имени ее основателя Сабеллия. Ортодоксии, таким образом, приходилось шагать по весьма узкой тропе: тем, кто чрезмерно подчеркивал различие между Отцом и Сыном, грозила опасность арианства, тем же, кто чрезмерно подчеркивал их тождество, грозила опасность сабсллианства.

Доктрины Ария были осуждены Никейским собором (325 год) подавляющим большинством голосов. Несмотря на это, разные теологии выдвигали различные модификации арианства, которые пользовались покровительством императоров. Афанасий, который с 328 года до самой своей смерти был епископом Александрии, из-за своей ревностной приверженности никейской ортодоксии постоянно находился в изгнании. Афанасий пользовался огромной популярностью в Египте, который в течение всей этой полемики непоколебимо следовал за ним. Любопытно, что в ходе теологической борьбы ожили национальные (или по крайней мере местные) чувства, которые, казалось, совершенно угасли после римского завоевания. Константинополь и Азия склонялись к арианству; Египет фанатически поддерживал Афанасия" Запад хранил непоколебимую верность декретам Никейского собора. После окончания арианской полемики вспыхнули новые споры более или менее сходного характера, в которых Египет впадал в ересь в одном направлении, а Сирия - в другом. Эти ереси, преследовавшиеся приверженцами ортодоксии, подорвали единство Восточной империи и тем самым облегчили мусульманское завоевание. Сам по себе факт возникновения сепаратистских движений не вызывает удивления, но любопытно, что они неизменно оказывались связанными с самыми утонченными и трудными для понимания теологическими вопросами.

Императоры с 335 до 378 года в меру своей смелости оказали покровительство более или менее арианским воззрениям; единственным исключением был Юлиан Отступник (годы правления 361-363), который, как язычник, хранил полный нейтралитет по отношению к внутренним распрям христиан. Наконец, в 379 году император Феодосии оказал решительную поддержку католикам, и они одержали полную победу на всей территории империи. Именно на этот период триумфа католицизма приходится большая часть жизни св. Амвросия, св. Иеронима и св. Августина, о которых речь пойдет в следующей главе. Однако этот период на Западе сменился новым периодом господства арианства, носителями которого были готы и вандалы, завоевавшие большую часть Западной Империи, поделив ее между собой. Господство их длилось около ста лет; на исходе этого столетия оно было уничтожено Юстинианом, лангобардами и франками, из которых Юстиниан и франки (а в конечном итоге и лангобарды) были приверженцами ортодоксии. Это означало, что католицизм добился, наконец, окончательного успеха.

Глава III. ТРИ ДОКТОРА ЦЕРКВИ

Четырех деятелей называют докторами западной церкви: св. Амвросия, св. Иеронима, св. Августина и папу Григория Великого. Из них первые три были современниками, деятельность четвертого приходится на более поздний период. В настоящей главе я вкратце коснусь биографий и исторических условий деятельности первых трех, откладывая до следующей главы характеристику доктрин св. Августина, который для нас является наиболее значительной фигурой из этой тройки.

Расцвет деятельности Амвросия, Иеронима и Августина приходится на короткий период между победой католической церкви в Римской империи и варварским нашествием. Все трое были совсем молодыми в период правления Юлиана Отступника; Иероним на десять лет пережил разграбление Рима готами Алариха; Августин дожил до вторжения вандалов в Африку и умер как раз в то время, когда они осаждали Гиппон - город, в котором он был епископом. И сразу после того, как они сошли со сцены, Италия, Испания и Африка оказались во власти варваров, да еще варваров, придерживающихся арианскои ереси. Цивилизация вступила в полосу многовекового упадка и только примерно через тысячелетие христианский мир смог вновь выдвинуть людей, равных Амвросию, Иерониму и Августину по учености и культуре. Их авторитет почитался на протяжении всех веков мрака и периода средневековья; больше, чем кто бы то ни было другой, они способствовали определению того вида, который приняла церковь. Грубо говоря, св. Амвросий обосновал церковную концепцию взаимоотношений между церковью и государством; св. Иероним дал западной церкви латинскую Библию, от него же в значительной мере исходила инициатива монашеского движения; что же касается св. Августина, то он выработал теологию церкви, действовавшую вплоть до Реформации, а затем составившую значительный элемент доктрин Лютера и Кальвина. Немногие деятели оказали большее влияние на  ход истории, чем Амвросий, Иероним и Августин. Концепция независимости церкви по отношению к государству, утвержденная св. Амвросием, была новой и революционной доктриной, господствовавшей вплоть до Реформации; когда Гоббс ополчился против нее в XVII столетии, мишенью своих нападок он избрал в основном именно св. Амвросия. Св. Августин находился на передней линии в богословских спорах XVI и XVII столетий, причем протестанты и янсенисты выступали в его защиту, а ортодоксальные католики - против него.

Столицей Западной империи в конце IV столетия был Милан, •епископом которого был Амвросий. Церковные обязанности приводили его в постоянное соприкосновение с императорами, с которыми он обычно разговаривал как равный, а порой и в тоне превосходства. Взаимоотношения Амвросия с императорским двором раскрывают общий контраст, характерный для эпохи: в то время как государство было немощным, неспособным, управлялось беспринципными эгоистами и в своей близорукой политике руководствовалось лишь выгодами момента, церковь была сильнойр, способной, возглавлялась людьми готовыми ради ее интересов пожертвовать всем личным, и проводила политику столь дальновидную, что плоды ее победы пожинались в течение целого тысячелетия. Правда, эти достоинства уживались рядом с фанатизмом и суеверием, но без них в то время не могло восторжествовать ни одно реформаторское движение.

Св. Амвросий имел все возможности домогаться успеха на поприще государственной службы. Отец его, тоже Амвросий, был высокопоставленным чиновником - префектом Галлии. Святой родился, по-видимому, в Треве - пограничном гарнизонном городке, где были расположены те легионы, при помощи которых Рим пытался держать в страхе германцев. Когда Амвросию исполнилось 13 лет, его увезли в Рим, где он получил хорошее образование, включая совершенное знание греческого языка. Когда Амвросий вырос, он посвятил себя юридической деятельности, в которой добился больших успехов; в возрасте 30 лет он был назначен губернатором Лигурии и Эмилии. Тем не менее четыре года спустя он покинул поприще светской государственной службы; население приветствовало его титулом епископа Милана, отвергнув арианского кандидата. Все, чем Амвросий владел в миру, он роздал бедным, и отныне вся его жизнь была посвящена службе церкви, что иногда оказывалось связанным с немалым личным риском. Выбор Амвросия, безусловно, не был подсказан мирскими соображениями, но и в последнем случае он был бы благоразумным. На поприще государственной службы, даже став императором, Амвросий не смог бы в это время найти такого простора для своих административных и политических талантов, какой открыло перед ним исполнение его епископальных обязанностей.

В течение первых девяти лет епископата Амвросия императором Запада был Грациан - католик, добродетельный, но беззаботный человек. Страстью его была охота, ради которой он совершенно забросил государственные дела; в конце концов он был убит. Преемником его на большей части Западной империи стал узурпатор по имени Максим; но в Италии императорский титул перешел к младшему брату Грациана, Валентиниану II, еще не вышедшему из детского возраста. На первых порах императорская власть вершилась его матерью Юстиной, вдовой императора Валентиниана I, но она была арианкой, и это делало неизбежными столкновения между нею и св. Амвросием.

Каждый из трех святых, о которых мы говорим в настоящей главе, написал бесчисленное количество писем, многие из которых сохранились; поэтому мы знаем о них больше, чем о любом языческом философе, и больше, чем почти обо всех других церковных деятелях средневековья. Св. Августин писал письма всем и каждому, преимущественно по вопросам доктрины или церковной дисциплины; письма св. Иеронима обращены в основном к знатным женщинам и содержат наставления, как сохранить девственность; но наиболее важные и интересные письма св. Амвросия обращены к императорам, которым он указывает, в чем они не исполнили своего долга, или шлет поздравления в тех редких случаях, когда они этот долг исполняли.

Первый общественный вопрос, с которым пришлось столкнуться Амвросию, был вопрос об алтаре и статуе Победы в Риме. Язычество дольше всего держалось среди сенаторских родов столицы; официальная религия находилась в руках аристократического жречества и была тесно связана с имперской гордыней завоевателей мира. Статуя Победы в здании сената была убрана Констанцием, сыном Константина, и восстановлена Юлианом Отступником. Император Грациан вновь убрал статую, после чего делегация сената, возглавляемая Симмахом, префектом города Рима, возбудила ходатайство о ее новом восстановлении.

Симмах, сыгравший известную роль также в жизни Августина, был незаурядным представителем известного рода - богач, аристократ, человек большой культуры и язычник. В 382 году Симмах был изгнан из Рима Грацианом за то, что протестовал против снятия статуи Победы, но пробыл в изгнании недолго, ибо уже в 384 году он стал префектом города Рима. Он приходился дедом тому Симмаху, который был тестем Боэция и играл важную роль в период правления Теодориха.

Теперь настала очередь протестовать христианским сенаторам, и с помощью Амвросия и папы (папой был тогда Дамасий) они добились того, что их точка зрения была поддержана императором. Но когда Грациан умер, Симмах и языческие сенаторы в 384 году н.э. обратились с петицией к новому императору Валентиниану II. Чтобы отбить эту новую попытку, Амвросий направил послание императору, в котором выдвинул тезис, что как все римляне обязаны воинской службой своему государю, так и он (император) обязан службой Всемогущему Богу (32). "Да не будет никому дозволено, - заявляет Амвросий, - воспользоваться твоею юностью; коли этого требует язычник, то какое право он имеет опутывать тебя узами своего собственного суеверия; и только одному должен учить и наставлять тебя пример его рвения - как быть ревностным во имя истинной веры, ибо он отстаивает со всею страстью истины ложное дело". Клясться на алтаре идола против своей воли, заявляет Амвросий, для христианина - нестерпимая мука. "Коли это было бы дело гражданское, право ответа следовало бы оставить противной партии; но это дело религиозное, и я, епископ, возвышаю свой голос в знак протеста... Да будет тебе ведомо, что коли ты предписываешь что-либо противное истинной вере, то мы, епископы, не можем терпеть сие без конца и оставлять без своего внимания; конечно, ты можешь явиться в церковь, но либо не найдешь здесь ни единого священника, либо найдешь такого, который не позволит тебе приблизиться к себе" (33).

В следующем послании Амвросий указывает, что достояния церкви служат целям, которым никогда не служили богатства языческих храмов: "Владения церкви - это средство к жизни бедных. Пусть они сосчитают, многих ли пленников выкупили их храмы, много ли еды роздали беднякам, многим ли беженцам предоставили средства к жизни". Это был веский аргумент, и притом вполне оправдывавшийся христианской практикой.

Св. Амвросий вышел победителем из этого столкновения, но следующий узурпатор, Евгений, благоволивший язычникам, восстановил алтарь и статую. И только после того, как в 394 году Феодосии нанес поражение Евгению, вопрос был окончательно решен в пользу христиан.

На первых порах епископ находился в весьма дружественных отношениях с императорским двором и даже был послан с дипломатической миссией к узурпатору Максиму, со стороны которого опасались вторжения в Италию. Но уже вскоре возник серьезный повод для столкновения. Так как императрица Юстина была арианкой, она потребовала уступить арианам одну церковь в Милане, что Амвросий решительно отказался исполнить. Население приняло его сторону, и огромные толпы заполнили базилику. Готские солдаты, которые являлись арианами, были посланы занять церковь силой, но стали брататься с населением. "Графы и трибуны, - рассказывает Амвросии в пылком письме, адресованном своей сестре, - явились ко мне и стали понуждать, дабы я повелел незамедлительно сдать базилику, заявляя, что император осуществлял свои права, поелику нет ничего, что не было бы покорно его власти. Но я ответил, что востребуй он от меня то, что было моим, сиречь мою землю, мои деньги или что иное в этом роде, принадлежавшее мне самому, я не отказал бы ему в том, хотя все, что принадлежало мне, было достоянием бедных; но что то, что принадлежит Богу, не покорно императорской власти. Я сказал: "Нужно вам мое имущество - берите его; мое тело - я тут же пойду за вами. Вы желаете заковать меня в цепи либо предать смерти? Это будет для меня радостью. Я не стану звать в защиту толпы людей, не буду цепляться за алтари и молить о спасении жизни, а радостно приму смерть ради алтарей". Я воистину остолбенел от ужаса, когда мне стало ведомо, что вооруженные люди посланы занять базилику силой, из страха, как бы, пока народ защищал базилику, не возникло какое кровопролитие, которое нанесло бы урон всему городу. И я стал молить Бога, дабы он не дал мне дожить до гибели столь достославного города, а может статься, и всей Италии" (34).

Страхи эти не были преувеличены, ибо готская солдатня в любой момент могла разразиться зверствами, как это случилось 25 лет спустя во время разграбления Рима.

Сила Амвросия заключалась в поддержке его со стороны населения. Его обвиняли, что он подстрскает жителей, но он возразил, что "в моей власти было не подстрекать людей, но успокоить их было только в руках Божиих". Никто из ариан, заявляет Амвросий, не дерзнул двинуться вперед, ибо среди граждан не было ни единого арианина. Амвросий получил официальное повеление сдать базилику, а солдатам было приказано применить в случае необходимости силу. Но в последний момент они отказались применять силу, и императору пришлось пойти на попятную. Это означало выигрыш великой битвы в борьбе за независимость церкви; Амвросий продемонстрировал, что есть вопросы, в которых государство должно склоняться перед волей церкви, и этим утвердил новый принцип, сохраняющий свое значение вплоть до сегодняшнего дня.

В следующий раз Амвросий столкнулся с самим императором Феодосием. Была сожжена синагога, и граф Востока (35) сообщил, что это было сделано по наущению местного епископа. Император повелел наказать фактических поджигателей, а виновному епископу отстроить синагогу заново. Св. Амвросий не отвергает, хотя и не признает соучастия епископа, но возмущен тем, что император, видимо, берет сторону евреев против христиан. К чему приведет отказ епископа повиноваться? Ему придется тогда или стать мучеником, если он станет упорствовать на своем, или отступником, если он пойдет на попятную. А к чему приведет решение графа самому отстроить синагогу за счет христиан? В этом случае у императора будет граф-отступник, а у христиан отберут деньги на поддержку неверия. "Что ж, тогда место для неверия евреев будет возведено за счет того, что с таким трудом приобретено церковью, а достояние, с помощью Христа нажитое для блага христиан, перекочует в сокровищницу неверных?" Амвросий продолжает: "Но, может статься, тобою, о император, движет забота о поддержании дисциплины. Однако что имеет большее значение: видимость дисциплины или дело религии? Законы должны склоняться перед религией. Разве не слышал ты, о император, что, когда Юлиан повелел восстановить Иерусалимский храм, те, что расчищали обломки, были уничтожены огнем?"

Ясно, что, по мнению св. Амвросия, разрушение синагог не подлежит никакому наказанию. На этом примере мы видим, какими методами церковь, как только она приобрела власть, начала возбуждать антисемитизм.

Следующее столкновение между императором и святым оказалось более почетным для последнего. В 390 году, во время пребывания Феодосия в Милане, толпа в Фессалонике убила начальника гарнизона. Когда Феодосии получил известие об этом, им овладела безудержная ярость, и он приказал отомстить самым гнусным способом. Когда жители собрались в цирке, солдаты напали на людей и, не разбирая ни старого, ни малого, перебили по крайней мере 7000 человек. Тогда Амвросий, который еще прежде пытался сдержать императора, но тщетно, направил ему письмо, полное достойного мужества; оно касалось чисто моральных вопросов и в виде исключения совершенно не затрагивало ни вопросов теологии, ни власти церкви:

"То, что было содеяно в городе фессалоникийцев и предупредить что у меня не достало сил, не имеет себе подобного в летописях истории; а ведь я сказал наперед, что это будет нечто необычайно ужасное, когда столь часто умолял не допускать сего".

Давид многократно грешил, но всякий раз каялся в своих грехах, неся должное покаяние (36). Последует ли Феодосии его примеру Амвросии решает: "Я вовсе не предлагаю жертву, коли ты намерен явиться с повинной. Неужели то, что не позволительно после пролития крови одного невинного человека, позволительно после пролития крови многих невинных людей? Не думаю".

Император выразил раскаяние и, сняв с себя пурпуровые одеяния, принес публичное покаяние в Миланском соборе. С этого момента и до самой его смерти, последовавшей в 395 году, между ним и Амвросием не возникало никаких трений.

Несмотря на то, что Амвросий был выдающейся фигурой как политик, в других отношениях он был лишь типичным представителем своего века. Он написал, как и другие церковные писатели, трактат в восхваление девственности и еще один, в котором осуждал вдов, вступающих в новый брак. Когда Амвросий выбрал местоположение нового епископского собора, на том месте весьма кстати было обнаружено два скелета (открытые, как утверждали, в видении), признанные чудотворными; Амвросий заявил, что это скелеты двух мучеников. В письмах его рассказывается и о других чудесах со всей доверчивостью, характерной для той эпохи. Амвросий стоял ниже Иеронима как ученый и ниже Августина как философ. Но как политик, умело и село укрепивший власть церкви, он является деятелем первого ранга.

Иероним больше всего прославился как переводчик Вульгаты, которая и по сей день остается официальной католической редакцией Библии. До времени Иеронима западная церковь опиралась, поскольку речь идет о Ветхом завете, в основном на переводы из "Перевода семидесяти толковников", которые в ряде важных пунктов расходились с древнееврейским оригиналом. Христианам внушали, как уже говорилось, будто евреи, с той поры, когда христианство пошло в гору, исказили древнееврейский текст в тех местах, где он производил впечатление предсказания прихода мессии. Этот взгляд, несостоятельность которого доказана серьезными исследованиями, был решительно отвергнут Иеронимом. Он воспользовался той помощью, которую тайком (из страха перед евреями) оказали ему при переводе раввины. Защищаясь от нападок христиан, Иероним заявил: "Пусть тот, кто оспорит что-либо в сем переводе, осведомится у евреев". Это принятие древнееврейского текста (в той форме, которую евреи признавали истинной) было причиной того, что редакция Иеронима на первых порах была встречена большинством враждебно; но она завоевала себе прианание частично потому, что се в целом поддержал св. Августин Труд Иеронима был великим достижением, требовавшим значительной текстологической критики.

Иероним родился в 345 году - на пять лет позднее Амвросия - неподалеку от Аквилси, в городке по названию Стридон, разрушенном готами в 377 году. Семья его была состоятельной, но не богатой. В 363 году Иероним переехал в Рим, где изучал риторику и грешил. После того как Иероним совершил путешествие в Галлию, он поселился в Аквилее и стал аскетом. Следующие пять лет Иероним провел отшельником в Сирийской пустыне. "Жизнь, которую он вел во время своего пребывания в пустыне, состояла из суровых эпитимий, слез и стонов, перемежавшихся приступами духовного экстаза, а также искушений от преследовавших его воспоминаний о жизни в Риме; он жил в келье или пещере; собственным трудом он снискивал себе дневное пропитание, а одеждой ему служила власяница" (37). После этого Иероним совершил путешествие в Константинополь и три года прожил в Риме, где стал другом и советчиком папы Дамасия, одобрения которого побудили его приняться за свой перевод Библии.

Св. Иероним обладал задиристым характером. Он поссорился со св. Августином по поводу несколько сомнительного поведения св. Петра (о чем рассказывает св. Павел во втором Послании к галатам); он порвал со своим другом Руфином, разойдясь с ним во мнениях об Оригене; а против Пелагия он выступил с таким неистовством, что его монастырь подвергся нападению толпы пелагиан. После смерти Дамасия св. Иероним, видимо, поссорился с новым папой; во время своего пребывания в Риме он свел знакомство с разными знатными женщинами, совмещавшими в себе аристократизм с благочестием, и некоторых из них убедил принять аскетический образ жизни. Новый папа, как и многие другие римляне, отнесся к этому неодобрительно. Это была одна из причин (наряду с другими), почему Иероним покинул Рим и переехал в Вифлеем, где оставался с 386 года до самой своей смерти, последовавшей в 420 году.

Среди видных женщин, обращенных Иеронимом, две были особенно знамениты: вдова Павла и ее дочь Евстохия. Обе они сопровождали его в кружном путешествии в Вифлеем. Павла и Евстохия принадлежали к самой высшей знати, и в том, как относился к ним святой, нельзя не почувствовать оттенка пренебрежения. Когда Павла умерла и была похоронена в Вифлееме, Иероним сочинил следующую эпитафию для ее надгробия:

В могиле сей почиет дитя Сциниона,
Дщерь достославного дома Павлинов,
Отпрыск Гракхов, потомок рода
Самого проспанного Агамемнона.
Здесь покоится госпожа Павла, горячо любимая
Своими родителями, с Евстохиеи,
Своею дщерью; первой из римских матрон она
Избрала ради Христа своим уделом лишения и Вифлеем (38).

Некоторые из писем Иеронима, адресованных Евстохии, довольно любопытны. Он даст ей весьма детальные и откровенные советы, как сохранить девственность; он разъясняет точное анатомическое значение некоторых эвфемизмов в Ветхом завете, а для восхваления радостей монашеской жизни он пользуется своего рода эротическим мистицизмом. Монахиня - это невеста Христа; такой брак прославляется в "Песни песней". В длинном письме, написанном тогда, когда Евстохия постригалась в монахини, он обращается с замечательными словами к ее матери: "Неужели ты негодуешь, что она захотела быть супругою не воина, а царя -"[Христа]. Она сделала тебе великое благодеяние. Ты стала тещею Божиею" (39).

Обращаясь в том же письме (21) к самой Евстохии, Исроним говорит:

"Всегда да хранят тебя тайны ложа твоего; пусть всегда с тобою внутренне веселится жених. Когда ты молишься, ты беседуешь с женихом; когда читаешь, он с тобою беседует, - и когда сон склонит тебя, он придет за стену и прострет руку свою чрез оконцо, и коснется чрева твоего; и, пробудившись, ты встанешь и скажешь: "Уязвлена есмь любовию аз" (40). И ты услышишь в свою очередь от него: "Ветроград заключен, сестра моя невеста, оетроград заключен, источник запечатлен" (41).

В том же письме Иероним рассказывает, что уже после того, как он удалился от родных и друзей "и, что еще труднее этого, от привычки к роскошной жизни", он никак не мог найти в себе силы оставить библиотеку и взял ее с собой в пустыню. "И таким образом я, окаянный, постился и намеревался читать Туллия". Дни и ночи каялся Иероним и все-таки снова впадал в прежний грех и читал Плавта. Когда после такого потакания своим слабостям он принимался читать пророков, его "ужасала необработанность речи". Наконец, когда Иероним был сражен лихорадкой, ему привиделось, что в день последнего суда Христос спросил его, кто он, и он в ответ назвал себя христианином. Но последовало возражение: "Лжешь, ты цицеронианин, а не христианин". И Христос повелел побить его бичами. В конце концов Иероним (в своем видении) воскликнул: "Господи, если когда-нибудь я буду иметь светские книги, если я буду читать их, значит чрез это самое отрекся от тебя". "Это, - добавляет Исроним, - был не обморок, не пустой сон"4.

После этого в течение нескольких лет в письмах Иеронима встречаются лишь единичные цитаты из классиков. Но через некоторое время он опять переписывает свою речь стихами из Всргилия, Горация и даже Овидия. Однако цитировал он их, по-видимому, по памяти, особенно если учесть, что некоторые из них многократно повторяются.

По яркости выражения тех чувств, которые вызывал факт крушения Римской империи, письма Иеронима превосходят все известные мне письма его современников. Вот что он пишет в 396 году:

"Дух ужасается исчислять бедствия нашего времени. В продолжение более двадцати лет ежедневно льется римская кровь между Константинополем и юлийскими Альпами. Скифию, Македонию, Дарданию, Дакию, Фессалию, Ахайю, Епир, Далматию и Паннонию опустошают, разоряют, грабят Готы, Сарматы, Квады, Аланы, Гунны... Римский мир разрушается, а упрямая шея наша не гнется! Что, думаешь ты, на душе теперь у Коринфян, Афинян, Лакедемонян, Аркадиев и всей Греции, которыми повелевают варвары? А между тем я назвал только немногие города, составлявшие некогда не малые царства".

Дальше Иероним повествует о зверствах гуннов на Востоке, а кончает такой сентенцией: "Иначе, для верного изображения бедствий, были бы немы и Фукидид и Саллюстий" (42).

Семнадцать лет спустя, через три года после разграбления Рима, Иероним пишет:

"О позор! Рушится мир, а грехи наши не рушатся. Город прославленный и глава Римской империи уничтожены одним пожаром. Нет ни одной страны, в которой не было бы римских изгнанников. В прах и пепел обращены священные некогда церкви, а мы предаемся жадности. Живем, как будто собираемся на другой день умереть, и строим, как будто вечно будем жить в этом мире. Золотом блещут стены, золотом - потолки, золотом - капители колонн, а нагой и алчущий Христос в образе нищего умирает пред нашими дверями" (43).

Этот отрывок случайно попадается в письме, обращенном к другу, который решил посвятить свою дочь вечному девству; большая часть письма касается тех правил, которых следует держаться в воспитании девушек, посвященных девству. Странно, что, глубоко скорбя по поводу крушения древнего мира, Иероним вместе с тем считает сохранение девственности делом более важным, чем организацию победы над гуннами, вандалами и готами. Ни разу мысли его не обращаются к каким-либо возможным мерам практической политики;

ни разу он не обличает пороков фискальной системы или порочности системы опоры на армию, составленную из варваров. То же самое справедливо относительно Амвросия и Августина; правда, Амвросий был политиком, но пекся он только об интересах церкви. Приходится ли удивляться тому, что Империя рухнула, если все самые лучшие и энергичные умы эпохи были столь далеки от мирских забот? Но, с другой стороны, если крушение Империи было неотвратимым, то христианская точка зрения была замечательным образом приспособлена к тому, чтобы придать людям силу духа и возможность сохранять свои религиозные надежды, когда земные надежды оказались суетными. Выражение этой точки зрения (в сочинении "О граде божьем") составляло высшую заслугу св. Августина.

В настоящей главе я буду говорить о св. Августине лишь как о человеке; его богословские и философские воззрения будут предметом рассмотрения в следующей главе.

Св. Августин родился в 354 году, на девять лет позднее Иеронима и на четырнадцать лет позднее Амвросия; он был уроженцем Африки, где прошла большая часть его жизни. Мать св. Августина была христианкой, но отец его не принимал христианства. Сам св. Августин долгое время придерживался манихейства, а затем стал католиком и был крещен Амвросием в Милане. Около 396 года он стал епископом Гиппона, неподалеку от Карфагена. Здесь он оставался до самой своей смерти, последовавшей в 430 году.

Начальный период жизни св. Августина известен нам гораздо лучше, чем большинства других деятелей церкви, ибо он сам рассказывал о нем в своей "Исповеди". Эта книга имела знаменитых подражателей, среди которых самыми знаменитыми были Руссо и Толстой, но, по моему мнению, она не имела ни одного достойного сравнения предшественника. В некоторых отношениях св. Августин обнаруживает сходство с Толстым, которого он, однако, превосходит по уму. Св. Августин был страстным человеком, в дни своей юности весьма далеким от образца добродетели, но внутренний порыв толкнул его на путь поисков истины и праведности. Как и Толстой, в более поздние годы св. Августин был одержим чувством греха, которое сделало его жизнь суровой, а философию - бесчеловечной. Св. Августин непоколебимо боролся с ересями, но некоторые из его собственных взглядов, когда они были повторены Янсеном в XVII столетии, были объявлены еретическими. Однако до того как протестанты подхватили его воззрения, их ортодоксальность никогда не оспаривалась католической церковью.

Одно из первых происшествий его жизни, о котором рассказывается в "Исповеди", случилось с ним в детские годы, и само по себе оно не особенно выделяет его из числа других детей. Оказывается, вместе с несколькими товарищами, своими сверстниками, он обокрал грушевое дерево соседа, хотя вовсе не был голоден, а у родителей дома были груши лучшего качества. Всю свою жизнь Августин не переставал считать этот поступок проявлением почти невероятной порочности. Воровство груш не было бы столь дурным, если бы Августина побудили к нему голод или невозможность достать груши иным образом; но, как дело было, оно явилось неприкрытым злодеянием, внушенным любовью к пороку ради самого порока. Именно это делает поступок Августина столь невыразимо мерзким. И -он молит Бога простить его:

"Вот каково сердце мое, Боже, вот каково сердце мое, над которым Ты сжалился и умилостивился, когда оно было на краю пропасти. Пусть же теперь это самое сердце исповедается пред Тобою, чего оно искало в том, чтобы быть мне злым без всякого основания и чтобы злобе моей не было иной причины, кроме самого зла, иначе сказать. чтобы быть злым для самого зла. Ужасно и отвратительно зло, и однако же я его возлюбил, я сам возлюбил свою погибель. Я возлюби;] свои недостатки, свои слабости, свое падение; не предмет своих увлечений, пристрастий, падений, говорю я, нет, а самые слабости свои, самое падение, самый грех, во мне живущий, возлюбил я. Нечиста же душа моя и греховна, ниспала она с тверди Твоей небесной в эту юдоль изгнания, если услаждается не столько греховными предметами, сколько самим грехом" (44).

В том же роде Августин тянет целых семь глав, и все из-за каких-то груш, сбитых с дерева мальчишками-проказниками. Современный ум усмотрит в этом проявление болезненной впечатлительности (45), но во времена самого Августина это почиталось праведным и признаком святости. Чувство греха, которое было необычайно сильно во времена Августина, возникло у евреев как способ примирить веру в собственное величие с явным крушением надежд. Яхве был всемогущ, и он проявлял особенную заботу о евреях; почему же тогда они не преуспевали? Да потому, что они погрязли в пороках: они были идолопоклонниками, они заключали браки с язычниками, они не смогли соблюсти закон. Бог действительно сосредоточивал свои помыслы на евреях, но, раз праведность есть самое высшее из благ, а путь к ней лежит через страдания, евреи должны были быть сначала наказаны и видеть в своем наказании знак отеческой любви Бога.

Христиане поставили на место избранного народа церковь, но, исключая один аспект, это внесло мало изменений в психологию греха. Церковь, как и евреи, находилась в тяжелом положении: церковь раздирали ереси, отдельные христиане под гнетом преследований становились отступниками. Однако у христиан понятие греха претерпело одно довольно важное изменение, которому оно в значительной мере подверглось уже у евреев: это изменение заключалось в том, что понятие коллективного греха было заменено понятием греха индивидуального. Первоначально считалось, что впал в грех и подвергся коллективному наказанию весь еврейский народ, но позднее понятие греха стало более личным и утратило благодаря этому свой политический характер. Когда место еврейского народа заступила церковь, это изменение оказалось существенным, поскольку церковь как духовная организация не могла впадать в грех; индивидуальный же грешник мог разорвать религиозную связь с церковью. Понятие греха, как мы только что говорили, связано с верой в собственное величие. Первоначально величие приписывалось всему еврейскому народу, но позднее - не церкви в целом, поскольку церковь никогда не впадала в грех, а отдельным христианам. Это привело, таким образом, к тому, что христианская теология распалась на две части, из которых одна касалась церкви в целом, а другая - индивидуальной души. В более позднюю эпоху католики делали особый упор на первой части, протестанты - на второй, но в учении св. Августина, которому было чуждо какое-либо ощущение дисгармонии этих двух частей, они существуют в полном равновесии. Те, что спасены, как раз и являются теми, кого Бог предопределил к спасению; в этом находит свое выражение прямая связь души с Богом. Но никто не будет спасен, если он не будет крещен и не станет благодаря этому членом церкви; это делает церковь посредником между душой и Богом.

Понятие греха является неотъемлемой частью концепции прямой связи души с Богом, ибо оно объясняет, почему благодетельное Божество может причинять людям страдания и почему, несмотря на это, в сотворенном мире не может быть ничего более сокровенного, чем индивидуальные души. Не удивительно поэтому, что теология, которая легла в основу Реформации, оказалась, обязанной своим происхождением человеку, одержимому совершение ненормальным чувством греха.

Но оставим эту тему. Посмотрим теперь, что говорится в "Исповеди" по некоторым другим вопросам.

Августин рассказывает, как он без всякого труда, на коленях матери, выучился латинскому языку, но возненавидел греческий язык, которому его пытались учить в школе, ибо его "заставляли знать то суровыми угрозами, то наказаниями". До самого конца жизни познания Августина в греческом языке оставались слабыми. Можно было бы предположить, что развивая мысль, заключенную в этом противопоставлении, Августин выведет нравоучение в пользу мягких методов в воспитании. Однако в действительности он заявляет следующее:

"А из этого само собою открывается, что для приобретения и усвоения таких познаний гораздо действеннее свободная любознательность, нежели боязливая и запуганная принужденность. Но и этой свободы порывы сдерживаются строгою необходимостью по законам Твоим, Боже, Твоим законам, сильным и мощным, которые, начиная от розги учителей до мученических пыток, всюду примешивают спасительную горечь, возвращающую нас к Тебе от пагубных удовольствий, удалявших нас от Тебя".

Порки школьного учителя, хотя они и не смогли выучить Августина греческому языку, исцелили его от пагубного веселья и потому были желанной частью воспитания. Для тех, кто делает вопрос о грехе первейшим объектом человеческих забот, это воззрение вполне логично. Августин идет еще дальше и заявляет, что он грешил не только будучи школьником, когда он лгал и воровал еду, но даже раньше; в самом деле, целая глава (кн. I, гл. VII) посвящена доказательству того, что даже грудные младенцы погрязли в грехе - чревоугодии, ревности и иных омерзительных грехах.

Когда Августин достиг юношеского возраста, его одолели плотские вожделения. "И где же я был, и как долго скитался вдали от истинных утешений дома Твоего? В течение всего шестнадцатого года жизни моей сумасбродство и бешенство плотских похотей, извиняемых бесстыдством и беспутством человеческим, но воспрещенных законом Твоим, обладало мною, и я совершенно предавался им" (46).

Отец Августина не проявлял никаких забот, чтобы воспрепятствовать этому злу, ограничив свои попечения о сыне тем, что помогал ему в учении. Напротив, мать Августина, св. Моника, учила его целомудрию, но тщетно. Впрочем, даже она не предлагала в это время женить сына, опасаясь, "чтобы надежды, подаваемые мною, не были разрушены ранним супружеством".

В возрасте шестнадцати лет Августин переехал в Карфаген, где "стали обуревать меня пагубные страсти преступной любви. Еще не предавался я этой любви, но она уже гнездилась во мне, и я не любил открытых к тому путей. Я искал предметов любви, потому что любил любить; прямой и законный путь любви был мне противен... Любить и быть любимому было для меня приятно, особенно если к этому присоединялось и чувственное наслаждение. Животворное чувство любви я осквернял нечистотами похоти, к ясному блеску любви я примешивал адский огонь сладострастия" (47). Этими словами Августин описывает свои отношения с любовницей, которую он верно любил много лет (48) и от которой имел сына, им также любимого; позднее, после его обращения, он проявил много забот о его религиозном воспитании.

Настало время, когда Августин и его мать решили, что ему пора начать подумывать о женитьбе. Он был обручен с девушкой, выбор которой одобрила мать, а связь с любовницей было признано необходимым порвать. "По удалении наложницы моей, - говорит он, -как главного препятствия к предстоящему супружеству, сердцу моему, свыкшемуся уже с ней и пристрастившемуся к преступной любви, нанесена была самая тяжелая и чувствительная рана. Моя наложница возвратилась в Африку [Августин жил в это время в Милане], оставив мне сына, незаконно прижитого с нею, и тут же дала мне обет пред Тобою, Господи, что она другого мужа не познает" (49). Но так как девушка была слишком юной и брак не мог состояться раньше чем через два года, Августин завел себе тем временем другую любовницу, менее официальную и менее признанную. Мучения совести все больше и больше одолевали его, и в молитвах своих он обычно молился: "Даруй мне чистоту сердца и непорочность воздержания, но не спеши" (50). В конце концов еще до того, как настал срок для его женитьбы, религия одержала полную победу, и всю свою остальную жизнь Августин посвятил безбрачию.

Вернемся к более раннему времени. На девятнадцатом году жизни, достигнув опытности в риторике, Августин, под влиянием Цицерона, снова обратился к философии. Он пытался читать и Библию, но заключил, что ей недостает цицероновского духовного величия. Именно в это время Августин стал манихеем, что глубоко печалило его мать. По профессии он был учителем риторики. Он занимался астрологией, к которой в более поздние годы относился враждебно, ибо она учит, что "по указанию самого неба ты неизбежно должен грешить" (51). Августин читал труды по философии, насколько они были доступны для него на латинском языке; особенно он выделяет "Категории" Аристотеля, которые, по его словам, уразумел без помощи учителя. "Какую пользу мне доставило и то, что я около того же времени, сам собою, без всякой посторонней помощи, перечитал все сочинения о так называемых свободных науках и искусствах, какие только имел возможность читать, перечитал и не затруднялся в понимании их несмотря на то, что в то время порабощен был служению постыдных страстей?. . Я подобен был человеку, стоящему спиной к свету и ко всему им освещаемому, и зрение мое... не освещаясь светом, оставалось в тени и мраке" (52). В это время Августин полагал, что Бог - это огромное яркое тело, а сам он является частью этого тела, О взглядах манихеев Августин просто заявляет, что они ошибочны, вместо того чтобы лучше подробно рассказать, в чем они заключились.

Небезынтересно, что первыми побудительными причинами, заставившими св. Августина порвать с учением Манихея, были причины научного порядка. Он восстановил в памяти - так он сам рассказывает (53) - то, чему научился по астрономии из сочинений самых лучших астрономов: "...все это сравнивал я со словами сумасбродного манихея, который премного об этих предметах писал и болтал. Но я не находил у него сколько-нибудь удовлетворяющих объяснений ни для так называемых солнцестояний или солнцеворотов... ни для среднего между этим временем, когда бывают дни и ночи равны между собою, то есть так называемое равноденствие, ни для затмений светил, ни вообще относительно всех подобных тому вопросов, которые так удовлетворительно разрешаются в сочинениях философов. Здесь я, так сказать, против воли убеждался силою философских доводов, а там, в этих несвязных и невежественных вымыслах манихейских, проверенных имевшимся уже у меня запасом знаний, я не мог прийти ни к какому убеждению". Из осторожности Августин указывает, что научные заблуждения сами по себе не служат признаком заблуждений религиозных, но становятся им только тогда, когда эти заблуждения выдаются с авторитетным видом за истины, познанные с помощью божественного вдохновения. Интересно было бы знать, чему стал бы учить Августин, если бы жил во времена Галился.

В надежде разрешить сомнения Августина с ним встретился и вступил в беседу манихейский епископ по имени Фавст, почитавшийся наиболее ученым членом секты. Но "...я прежде всего заметил, что этот человек не имеет познаний в свободных науках и почти незнаком с ними, за исключением грамматики, и то по заведенному уже и обычному порядку. Но так как он читал некоторые речи Туллия Цицерона и очень немногие из сочинений Сенеки, да притом кое-какие из художественных творений поэтов и произведений своей секты, впрочем, такие только, которые написаны по-латыни языком красноречивым, и так как к тому же присоединялось ежедневное упражнение в разглагольствовании, то ничего тут не могло быть удивительного, если в нем развилась в высшей степени способность к краснобайству, которое становилось у него тем заманчивее и увлекательнее, что приправлялось некоторым остроумием, растворялось приветливостью и вежливостью, а сверх того поддерживалось величавою -и благовидною от природы осанкою" (54).

Фавст оказался совершенно бессильным разрешить астрономические затруднения Августина. Книги манихеев, заявляет Августин, "...наполнены нескончаемыми баснями о небе и звездах, о Солнце и Луне", которые не согласуются с тем, что было открыто астрономами; но когда Августин предложил эти вопросы на обсуждение Фавсту, тот откровенно сознался в своем невежестве. "И я за это особенно уважал и ценил его. По-моему, сдержанная скромность и сознание в своем незнании лучше кичливой заносчивости и притязаний на знание; таким и являлся мне Фавст при всех вопросах, более трудных и утонченных" (55).

Нельзя не поразиться терпимости этого суждения; никак не ожидаешь встретить его в том столетии. К тому же оно совершенно не соответствует отношению Августина к еретикам в последний период его жизни.

Теперь Августин решил переехать в Рим, не потому, как он говорит, что труд учителя приносил здесь большие выгоды, чем в Карфагене, а оттого, что, как он слышал, обучение юношества было там более правильным и спокойным. В Карфагене же ученики учиняли такие беспорядки, что преподавать стало почти невозможно; зато в Риме оказалось, что, хотя тут и было меньше беспорядков, ученики обманным путем уклонялись от внесения платы за обучение.

В Риме Августин продолжал поддерживать связи с манихеями, но у него уже не было прежней уверенности в их правоте. Он начал подумывать, что правы были академики, которые "во всем сомневались, утверждая, что человек не может постигнуть истины" (56). Августин, однако, по-прежнему соглашался с манихеями, полагая, что "когда мы грешим, то это не мы грешим, а грешит в нас не знаю какая-то другая природа", и считал, что зло является некоей субстанцией. Из этого совершенно ясно, что уже до обращения Августина, как и после его перехода в христианство, мысли его были заняты проблемой греха.

Пробыв с год в Риме, Августин был послан префектом Симмахом в Милан в ответ на просьбу этого города прислать учителя риторики. В Милане он познакомился с Амвросием, известным "в числе знаменитых мужей целому миру". Августин полюбил Амвросия за благорасположение к себе и стал отдавать предпочтение католическому учению перед учением манихеев; но его обращение было на некоторое время задержано скептицизмом, который он перенял от академиков. "Но в то же время философам, не находя у них спасительного имени Христа, не хотел и не мог я всецело вверить врачевание болезненной души своей" (57).