Христианство и культура. Богословский взгляд

 
   Прежде всего уточним, о какой культуре идет речь. Я буду говорить о том, что иногда называют «духовной культурой», т.е. культурой в высшем смысле этого слова, в самом чистом, так сказать, виде, без ее следствий в виде научно-технических достижений цивилизации. Эта «духовная культура» нацелена на воспитание и развитие личности. Безусловно, здесь имеется в виду богословское понятие личности. Для краткого напоминания о нем лучше всего указать на различие между личностью и индивидуальностью, которое проводили некоторые русские философы и богословы. Эту разницу можно выразить в двух основных чертах. Первая состоит в различном онтологическом статусе: личность-ипостась в богословии рассматривается как самостоятельное бытийное начало, которое онтологически по крайней мере не ниже,1 т.е. не вторичнее, природы, или сущности, тогда как индивидуальность онтологически вторична, поскольку получает всю свою реальность от природы и рассматривается как далее неделимый (при делении на роды и виды) представитель рода. Вторая черта, отличающая личность от индивидуальности, -- в направленности духовного движения: личность «центробежна», т.е. направлена от себя на другие лица и на весь мир, открыта, жертвенна и любовна, так что чем более «личностен» человек, тем более он всечеловечен и космичен, если можно так выразиться. Индивид же «центростремителен», т.е. направлен от других к себе, замкнут и эгоистичен, так что чем индивидуальнее человек, тем обособленнее и отчужденнее от всех других людей и от мира. Понятие индивидуальности уходит корнями в античное, в основе своей монистическое и пантеистическое, мировоззрение, где единичное (индивид) рассматривается как несовершенная реализация всеобщего (рода), тогда как понятие личности в высшем смысле этого слова -- достояние христианского богословия.  Из первой особенности, онтологической, вытекает представление о бесконечной ценности человеческой личности и вместе с тем -- при взгляде на жалкое нынешнее состояние человека -- о его падении с высоты своего призвания и, соответственно, о человеке как воплощенном парадоксе и клубке противоречий. Из второй, духовно-практической, следует нравственная и творческая позиция человека в мире и обществе. Всему этому учит нас подлинная духовная культура. Это она приобщила нас к высочайшим ценностям, внушила нам наши лучшие мысли и чувства, воспитала в нас лучшие качества и убеждения; культура, которую мы не просто всегда высоко ценили, но гордились и восхищались ею, более того, перед которой мы благоговели и преклонялись.    Людей, неравнодушных к христианству и культуре, всегда волновал вопрос: в каком отношении находится эта подлинная культура с христианством? Может быть (как иногда слышишь, если не прямо, то в тоне и подтексте), христианство и культура антагонистичны, и культура последних веков развивалась не благодаря, а вопреки христианству, или, по крайней мере, независимо от него? Принадлежит ли христианство к самой сущности той культуры, которую еще иногда называют «христианской», так что без него она не была бы сама собой, или связано с ней внешним и случайным образом? Однако прежде попробуем задуматься над тем, что такое культура.     Попытки определить культуру. Американские антропологи Альфред Крёбер и Клайд Клакхон подсчитали, что с 1871 по 1919 гг. было дано семь определений культуры, с 1929 по 1950 их стало до 150; в книге 1952 г. Крёбер и Клакхон насчитывали уже 164 определения культуры, а А. Моль в 1968 г. знает уже 250 определений. Говорят, что ныне их количество перевалило за 500. Одно из первых научных и самых известных определений принадлежит Эдуарду Тейлору в книге 1871 г. «Первобытная культура»:   Культура - это сложное целое, которое содержит в себе знания, убеждения, искусство, нравственность, законы, обычаи и другие способности и навыки, приобретенные человеком как членом общества.   Сами Крёбер и Клакхон предпочли еще более туманную формулировку: культура -- «абстракция от поведения»: человеческое действие (или его результат), рассматриваемое по отношению к человеку, является его поведением (или результатом поведения), а рассматриваемое по отношению к другим действиям становится культурой.3 Не большей определенностью отличается дефиниция Лесли Уайта:   Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме.   То же можно сказать об определении Алексея Федоровича (на фото) Лосева:  Культура, как я понимаю, есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых).  Близко определение протестантского мыслителя Р. Нибура: под культурой понимается  тот глобальный процесс человеческой деятельности, а также глобальный результат этой деятельности, которому в обычной речи иногда присваивается название культуры, иногда же -- цивилизации. Культура есть 'вторичная, искусственная окружающая среда', которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок. Это 'социальное наследство', эта 'реальность sui generis', которую часто подразумевали новозаветные авторы, говоря о 'мире', проявляющаяся во многих формах, под которые неизбежно подпадают как христиане, так и все прочие люди, и есть то, что мы имеем в виду, говоря о культуре.6   В 2002 г. ЮНЕСКО определила культуру как совокупность определенных духовных, материальных, интеллектуальных и эмоциональных черт общества или социальной группы, включающей, кроме искусства, литературы и жизненных стилей, способы совместной жизни, системы ценностей, традиции и верования.   Как известно, определение в классически логическом смысле слова должно состоять из proximum genus (ближайшего рода) и differentia specifica (видовых отличий). Если только культура -- не одно из фундаментальных понятий (на которые не распространяется упомянутое требование), оно должно сводиться к какому-то ближайшему роду, который, на мой взгляд, должен быть чем-то более конкретным, чем такие туманности, как «целое», «абстракция», «общность», «среда», «совокупность», «система» и т.п., ведь все эти и подобные им термины означают, по сути, «целостное нечто» или просто «нечто», указывают всего лишь на то, что культура -- какая-то реальность. Единственная существенная черта культуры, отмеченная уже Тейлором, относительно которой все согласны, это факт, что она возникает в человеческом обществе. В конце концов, культурой в таких определениях названа практически вся человеческая деятельность вместе с ее результатом. Иллюстрацией такого, предельно обобщающего, подхода к определению культуры может служить определение из недавнего российского учебника по культурологи:  Культура -- это универсальный способ творческой самореализации человека через полагание смысла, стремление вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности его со смыслом сущего. Культура предстает перед человеком как смысловой мир, который вдохновляет людей и сплачивает их в некоторое сообщество (нацию, религиозную или профессиональную группу и т. д.). Этот смысловой мир передается из поколения в поколение и определяет способ бытия и мироощущения людей.  Мне ближе те определения культуры, которые выявляют ее гораздо более конкретный «ближайший род»: процесс развития, прогресса. Сюда относится, напр., определение Георга Зиммеля  (на фото):   Мы все еще некультурны, когда создали в себе то или иное знание или умение, и становимся культурными лишь тогда, когда все они поставлены на службу развития этой связанной с ними, однако ни в коем случае с ними не совпадающей центральной душевной инстанции. Действительно, наши сознательные и отчетливые устремления относятся к частным интересам и способностям, и в силу этого развитие всякого человека, в меру именуемости каждой составляющей такого развития, представляется пучком линий совершенно различной протяженности и распространяющихся в самых различных направлениях. Однако человек становится культурным не по мере достижения этими линиями своего полного, однако частного, завершения, а лишь в силу то ли их значения для развития неопределимого личностного единства, то ли этих же линий -- в качестве самого такого развития. Или же, выражаясь по-другому: культура есть путь от замкнутого единства через раскрытое множество к раскрытому единству.9  Еще конкретнее и проще обозначение «ближайшего рода» Альбертом Швейцером:   "В наиболее общих чертах культура -- это прогресс, материальный и духовный прогресс как индивидов, так и всевозможных обществ. (...) Культура слагается из господства разума над силами природы и из господства разума над человеческими убеждениями и помыслами.   А поскольку второе важнее, то культура -- это этический прогресс". Этот взгляд на культуру естественным образом вытекает из этимологии термина.    Латинское cultura, как и cultus, означает «обрабатывание», «возделывание», «разведение», «выращивание», «уход», «попечение», «забота», и уже в переносном смысле -- «воспитание», «образование», «развитие» (соответствует греческому paideia), наконец, «почитание», «поклонение», «культ». Ключевое понятие здесь -- развитие и рост, которые совершаются не сами собой, органично и естественно, как рост диких растений, но кем-то стимулируются, т.е. искусственное, целенаправленное и сознательное взращивание, возделывание, «культивация».    Надо заметить, что с языковой точки зрения нельзя признать справедливой известную и на первый взгляд убедительную мысль о. Павла Флоренского: «Cultura (от cultus) -- причастие будущего времени, как natura указывает на нечто развивающееся. Natura -- то, что рождается присно, cultura -- то, что от культа отщепляется постоянно, как бы боковые побеги». Причастие будущего времени глагола colo означает, собственно, «то, чему предстоит (или то, что намеревается, собирается) возделывать, разводить, развивать(ся), возрастать» и т.д., но фактически обозначает действие, процесс возделывания, разведения, развития и т.д. Оба существительных скорее всего происходят от глагола (а не одно от другого) и представляют просто разные вариации на глагольную тему. Почти в тех же соотношениях находятся слова natura природа (собственно, то, что будет рождаться, рождение) и natus рожденный -- оба от nascor рождаюсь. Во всяком случае, из лингвистики невозможно вывести мысль (как это делает о. Павел), что культура развилась из культа, хотя сама по себе эта мысль, особенно если понятие культа взять в широком смысле как равнозначное понятию религии вообще, не вызывает особых сомнений, пожалуй, у большинства современных философов, историков, антропологов, психологов.    Итак, proximum genus нашего определения -- развитие, развитость, возделывание, культивирование. А что же differentia specifica? Без сомнения, под культурой понимают духовное, или, лучше сказать, душевно-духовное развитие, возделывание человека или группы людей; правда, на практике культурой называют достигнутый на данный момент уровень этого развития и возделывания, зафиксированный в культурных достижениях, т.е. не процесс развития, а его результат.    Конечно, этимология далеко не всегда помогает познать существо дела, но в данном случае, как представляется, она его отражает. Впрочем, с одной оговоркой. Обычный рост и развитие совершается органическими природными силами, над которыми человек не властен, а человеческое усердие и умение только сознательно направляет эти силы в ту или иную сторону и тем самым создает одомашненные и окультуренные виды животных или растений. Органическим силам в случае культуры соответствует вдохновение, исходящее не от человека, а свыше; от человека же зависит только сознательная целенаправленная деятельность, которая, собственно, и дала наименование всему явлению. То же можно сказать о других названиях, скажем, «искусство», «аскетика» (по-русски «упражненчество»). Ясно, что не в упражнении суть аскетики, как и искусства -- не в искусности, и что название отражает только чисто внешнюю сторону явления. Тем не менее, эта внешняя сторона в главных чертах как-то передает и внутреннюю суть (как тело во многом отражает душу). Точно в том же смысле название «культура», выражая внешнюю сторону рассматриваемой нами реальности, в общем верно передает и ее сущность.    Итак, из языкового значения культуры выясняется: объект культуры -- это, во-первых, нечто, вызывающее повышенное внимание, высокую оценку, затем -- почитание и, быть может, даже поклонение; во-вторых, это нечто, требующее заботы и попечения, а значит -- неутомимой деятельности, труда, постоянного приложения усилий, непрерывной активности, мало того -- борьбы с природой или средой, всегда сопротивляющейся окультуриванию себя.    Но если культура -- вид развитости, а развитость предполагает поступательное движение от какого-то детского, дикого или грубого и простого состояния до некоей взрослости или воспитанности, до какой-то утонченности, богатства, сложности и разнообразия, то что именно надо понимать под этими состояниями относительно культуры? Или еще иначе: от какого начального до какого конечного пункта совершается (или должно было бы совершаться) культурное возрастание? В чем состоит основа и цель культурного прогресса?     Ниже я выскажу одну простую и самоочевидную мысль о соотношении культуры и христианства, которая одновременно отвечает и на вопрос о сущности культурного возделывания. Но предварительно необходимо сказать о более общем соотношении религии и культуры, после чего отбросить две крайности: антихристианское «культуропоклонничество» и «христианскую» или даже «православную» фундаменталистскую культурофобию.      Религия и культура. Принято считать, что религия входит в состав культуры. В самом деле, поскольку религия воплощается в текстах, ритуалах, законодательстве, произведениях искусства и т.п., постольку она несомненно принадлежит к культурным явлениям, будучи только первичным среди них по времени. И вместе с тем по своей природе она -- не просто одно из них, но превосходит, «трансцендирует» культуру, ибо содержит в себе нечто иноприродное культуре, нечто такое, чего последняя не может вместить в себе, нечто принципиально, сущностно иное, чем наука или искусство. Мы имеем в виду «начала и концы»: первоисток, основу, краеугольный камень культурного роста, затем его цель и последний смысл, а кроме того -- живительную энергию, дух, вдохновляющий высшие культурные достижения. Все это -- потусторонние, неотмирные и сверхмирные реальности, которые должны быть даны культуре извне, но не могут быть ее продуктом, поскольку культура -- чисто человеческое, целиком посюстороннее явление.     Конечно, можно и культуру считать божественно-человеческой деятельностью, но тогда, пожалуй, мы выходим за рамки разумного словоупотребления. Есть смысл выражать божественное и человеческое в отдельных понятиях, а термин «культура», по общему признанию, отражает представление о чисто человеческой деятельности. Тот факт, однако, что культура имеет сверхъестественное происхождение, отражен во всех мифологиях в мифах о культурном герое, который обычно является богом, полубогом или первопредком и приносит людям начатки культуры -- с неба, от богов -- или обучает их культурным навыкам, напр., учит добывать огонь, выращивать растения, охотиться, делать орудия труда и т.п. И в последующее время вплоть до сегодняшнего дня творцы культуры почитаются как весьма необычные, «великие» люди, как некие «вестники», «пророки», «посланники» и «герои». Все это отражает представление о вдохновенной, небесной стороне культуры. Но включать эту сторону в понятие культуры не имеет смысла, так как культурой называют все-таки человеческий, земной результат этой небесно-земной деятельности. Точно так же всё творение мы называем Божьим, божественным, но отличаем же землю от Неба, тварное от нетварного.    Итак, религия одновременно принадлежит и не принадлежит культуре -- точно так же, как начало и конец вещи принадлежат и не принадлежат ей, как энергия движущегося предмета входит и не входит в его состав или как фундамент дома -- не сам дом, но и дом без фундамента -- не совсем дом. Понимание только что указанного соотношения религии и культуры разрешает недоразумение, из которого исходит упрек христианству со стороны ценителей культуры: «Церковь уничтожила великую античную культуру, заменив ее мрачным Средневековьем. После победы христианства подлинное культурное движение возобновилось только с Ренессансом, который опять-таки был возрождением духа античности». В этом суждении христианство (Церковь) и культура противопоставлены как реальности одного порядка, т.е. игнорируется их иноприродность, и христианство сводится к своей культурной составляющей.   Между тем ясно, что Иисус Христос пришел в этот мир и оставил в нем Свою Церковь, чтобы установить новый союз Бога с людьми, чтобы уничтожить грех и смерть, а не культуру. Античная культура, получив абсолютно иной, новый, неслыханный импульс и источник вдохновения, преобразилась в иную культуру, христианскую. Из всех тогдашних претендентов на духовное руководство (философия, мистерии, восточные религии, иудаизм) только христианство смогло вывести средиземноморское человечество на совершенно иной и новый путь, подобного которому по своей невероятности и безумию (с человеческой точки зрения), но и по духовной красоте и силе история не знала: личностный Абсолют, всесовершенный истинный Бог, «Творец всего видимого и невидимого», пожелал Сам, лично разделить человеческую участь даже до поругания и позорной смерти, чтобы избавить нас от власти греха, отчаяния и смерти.    И ренессансная культура, как и последовавшая за ней культура Реформации и Нового времени, своим могучим творческим расцветом в философской, научной, художественной, социально-правовой областях обязаны своим христианским, а не языческим истокам. Впрочем, относительно Возрождения точнее будет сказать, что эта культура с наиболее возвышенной и сильной стороны была христианской по сути, но античной по форме и средствам выражения, так что Ренессанс в своих лучших образцах был возрождением вновь открытого -- в новых измерениях, с новых сторон -- христианского духа, хотя и нашел свое воплощение в языческой античной телесности. Что же касается Нового времени, то христианские начала проникли в его культуру еще более исподволь, еще менее осознанно для его враждебно или равнодушно настроенных к христианству глашатаев, продолжая и там свое живительное и вдохновительное дело.    Но христианство способно возрождать культуру только потому, что сообщает ей новую бытийную основу, ставит перед ней высочайшую, недостижимую цель и вдохновляет ее новой живительной энергией, а это, в свою очередь, возможно лишь в силу одновременной принадлежности и непринадлежности христианства культуре. Указанная выше трансценденция религией культуры достигает своего апогея в христианстве -- которое есть исполнение и тем самым завершение всякой религии, - а именно в Халкидонском догмате о богочеловечестве Иисуса Христа. Именно богочеловеческая двуприродность Христа и Его Церкви лежит в основе величайших культурных взлетов европейской цивилизации, равно как и падение с этой головокружительной высоты стало причиной всех беспрецедентно кошмарных катастроф и преступлений нашей эпохи. И то же надо сказать о «мрачном» Средневековье: источник этого мрака (впрочем, сильно преувеличенного французскими «просвещенцами» и «энциклопедистами») заключался не в истинном христианстве, а в извращении его духа и смысла. Из сказанного ясно, что к христианской культуре следовало бы относить не столько чисто церковные или явно христианские произведения, сколько светские литературные, художественные и философские творения, если они пронизаны Христовым Духом, хотя бы в них ни единого разу не упоминался Христос или что-нибудь христианское или церковное в явном виде. Например, Карл Ясперс (на фото) считал, что творчество даже такого как будто явного антихристианина, как Ницше, восходит к христианским истокам, а Татьяна Горичева в предельно светской и вызывающе релятивистской культуре постмодерна и поп-арта находит некоторые мотивы, издавна свойственные Православию, в частности, в отрицании массовой потребительской культуры -- скрытую тягу к юродству во Христе. (Это не значит, впрочем, что Ницше и постмодернизм -- феномены собственно христианской культуры, они лишь отдаленные и извращенные потомки христианства, но полезно отдавать себе отчет, какие именно и насколько важные темы и мотивы в них имеют христианское происхождение.) Если это так даже в отношении таких культурных явлений, то тем более -- в отношении множества других, хотя распознать в них христианский дух -- дело весьма проницательной и тонкой мысли.     Неизбежность культуры. В противовес антихристианскому движению со стороны защитников культуры (берущему начало еще со времен Цельса, но расцветшему в Новое время и в век Просвещения), полагающему главной ценностью все человеческое и особенно «слишком человеческое», в пику его обожествлению культуры как таковой (а не того, что она выражает и о чем свидетельствует), в противостоянии этому, так сказать, культуропоклонничеству была выдвинута якобы истинно христианская точка зрения (также издавна -- со времен Тертуллиана, но в наше время особенно развитая протестантскими и православными фундаменталистами): культура -- дьявольское порождение, насквозь греховна и потому христианину надлежит избегать участия в любом культурном творчестве, его долг -- обличать и проклинать культуру.    Что ж, и в самом деле: из Книги Бытия мы знаем, что начало цивилизации и культуры связано с деятельностью каинитов (основание города, кочевого скотоводства, музыкального искусства, кузнечного ремесла, эпической поэзии). После потопа это «культурное развитие» продолжилось строительством Вавилонской башни и, соответственно, возникновением языкового и национального многообразия (язык, по мнению многих исследователей, -- первичный и базовый элемент культуры), а также, возможно, -- появлением языческих верований. С того времени культуру, выражаясь словами о. Павла Флоренского, поразил «хронический недуг восстания на Бога», а в Новое время эта «болезнь» разбушевалась с невиданной силой.    Да, верно, что культура в падшем мире носит двусмысленный и зловещий характер. Но это справедливо по отношению к падшему миру вообще, не только человеческому, но и ко всему физическому и даже ангельскому. «Сей мир», как именуется в Новом Завете греховное и враждебное Богу состояние человечества, лежащий во зле, не имеет ничего общего с Божьим Царством, и культура, происходящая от этого «мира», неминуемо проникнута его духом.     Но что это относится не ко всей вообще культуре, ясно хотя бы из самого факта существования Священного Писания: Бог пожелал говорить на человеческом языке, несмотря на его несовершенство и неспособность точно выразить сверхъестественное Откровение. Мало того, Он общался с людьми не просто на понятном им языке, но на восточном языке, исключительно богатом яркими метафорами и образами (подчас шокирующими и ставящими в тупик переводчиков), которые сами уходят корнями в утонченнейшие, своеобразнейшие культурные реалии той эпохи и тех народов. Без изучения этих реалий Библия останется закрытой книгой, а браться за ее толкование с нашими культурными мерками просто смешно или, вернее, опасно. Другой яркий пример: хорошо известно, как удачно и насколько мастерски воспользовались отцы Церкви эпохи Вселенских соборов понятийным аппаратом греческой философии, оживляя и преобразуя его, чтобы выразить невыразимые догматы веры и при этом избежать Сциллы и Харибды еретических крайностей.  Отказ человека от культуры -- дело невозможное, так как человек, поскольку и насколько он человек, всегда вскормлен какой-либо культурой и неизбежно является ее плодом и выразителем -- хочет он того или не хочет, осознает он это или нет. Как говорит Сергей Сергеевич Аверинцев, у человека нет выбора -- иметь или не иметь культуру, он может выбирать лишь между хорошей и плохой культурой или еще худшей и т.д.; возможности отказа от культуры нет даже у отшельника, хотя бы потому, что он живет в языке. И поэтому «культурофобы» отбрасывают не культуру вообще, а какую-то определенную культуру, которая им почему-либо не нравится, а то, что они называют «чистым словом Божьим», «ясным учением нашего Господа», святоотеческим учением или учением Церкви на самом деле является результатом их абсолютизации другой культуры, в свете которой они понимают и толкуют Писание или учение Церкви и которая им ближе, понятнее или по вкусу (то ли, как правило, потому что они в ней выросли, то ли по иным причинам), хотя обычно она -- не самого лучшего качества. Это консерваторы в дурном смысле этого слова, люди известного психологического типа, у которых под обличениями, проклятиями и хулами скрывается просто страх всего нового, боязнь творчества и исследования, что, в свою очередь, обнаруживает скрываемую от самих себя нетвердость в вере и отсутствие Божией любви. Совсем наоборот: настоящим «консерватизмом» следовало бы называть стремление к сохранению подлинного вечного смысла, духа Откровения, а это предполагает, как свидетельствует вся история Церкви, постоянное творческое переосмысление и Писания, и Предания.     Образ и подобие. Однако богословское значение культуры не исчерпывается тем, что она предоставляет язык и символы для выражения Откровения. Культура имеет самое прямое отношение к главному замыслу Бога о человеке и мире и, соответственно, к самой сути христианства. Все Божьи деяния по отношению к людям -- сотворение и поддержание мира, спасение во Христе, основание Церкви и водительство ее Святым Духом -- имеют целью то, что выражается одним термином восточного богословия -- обожение человека, т.е. вхождение его в Божественную Жизнь, приобщение к Богу. Человек призван стать богом по благодати, как Христос -- Бог по природе. Но эта цель предполагает не одну Божью волю, которая является источной причиной обожения, но и сотрудничающую с нею человеческую волю. Последнее же подразумевает постоянный свободный выбор, согласие с благодатью и приложение усилий со стороны человека, а значит -- рост и развитие.    В связи с представлением о росте нужно вспомнить, какое различие проводили некоторые отцы Церкви между образом и подобием Божьими. (Неважно, что на библейском языке «образ» и «подобие» -- это просто синонимы и что не все отцы проводили такое различие. Важно, что те, кто его проводили, воспользовались многозначностью языка, чтобы выразить существенную черту христианского миросозерцания.) Образ -- то, что дано при сотворении человека, основа его развития, а подобие -- то, что задано, осуществление человеком этого развития. Образ относится к природной и статической составляющей человека, подобие -- к волевой, творческой и динамической. Как говорит епископ Каллист Уэр,  образ дарован человеку при творении, а подобие достигается путем правильного употребления нашей свободы, всегда вспомоществуемой благодатью Божией. Образ относится к подобию как возможность к осуществлению или как начальный пункт движения к конечному. Образ знаменует не самодостаточность, но движение вперед, направленное к своему исполнению в подобии. Человек -- странник, homo viator, всю жизнь стремящийся от образа к подобию.16  Еп. Каллист (на фото) выделяет четыре главные составляющие человеческой личности: свобода, благодарение, общение и рост. При характеристике последней черты он излагает мысль о различии образа и подобия и о детском состоянии Адама:   Христианские авторы иногда подчеркивали изначальное совершенство человечества в Раю: Адам при сотворении был наделен всей возможной полнотой святости и знания. Сегодня нам крайне трудно сохранить за этой идеей сколько-нибудь приемлемый смысл. Но подобный взгляд на состояние людей до грехопадения -- не единственный в раннехристианской традиции. Другой взгляд, разделяемый такими авторами второго века, как Феофил Антиохийский и Ириней, гораздо лучше соответствует указанному динамическому различению между образом и подобием. Согласно этому взгляду, человек при творении был подобен ребенку -- совершенным не столько актуально, сколько потенциально. Он не был наделен актуальной мудростью и праведностью, но находился в состоянии простоты и невинности. 'Человек был мал, ибо он был дитя, -- утверждает Ириней, -- и для него поэтому необходимо было возрастая достигать совершенства'. Бог-Творец направил Адама по верному пути, но ему предстояло далекое путешествие, прежде чем он достиг бы своей цели. Homo viator должен двигаться не по кругу, а по пути, ведущему ввысь.  Вот почему аскетическую науку отцы-пустынники называли «наукой из наук» и «искусством из искусств», т.е., в сущности, «культурой из культур». И вот христианский ответ на вопрос о начальном и конечном пункте культурного прогресса: от человека как только образа Божия (детское состояние человека в Эдемском саду) до обоженного человека, уподобившегося своему Творцу (состояние обожения, святости). Именно это развитие лежит в основании культуры и цивилизации. Сущность религии относится к измерению «образа», это то, что дано, что нужно хранить и оберегать в неизменности, тогда как сущность культуры принадлежит измерению «подобия», это то, что задано, что изменчиво, подвержено росту, развитию, обновлению, чему свойствен дух свободы, поиска, исследования и творчества. Христианство же, будучи превосхождением, исполнением и завершением религии как таковой, органично соединяет обе эти тенденции и потому, содержа в себе вечную Истину Откровения, является и духом вечного обновления этого непрерывно ветшающего мира. О том, что Господь ожидает от нас творческой инициативы и активности, свидетельствует все Писание, особенно же Евангелие. Например, притча о талантах: тот талант («образ»), который мы получили и не умножили (не довели до «подобия»), Господь с гневом отберет у нас, потому что он не наш, а был дан лишь под условием дальнейшего роста. Только если на его основе мы приобретем другие таланты, он и все добытые станут воистину нашими. Мало того, только в этом последнем случае мы вообще станем быть, существовать. Ибо человек был сотворен вовсе не затем, чтобы остаться таким, каким был сотворен, но чтобы свободным ответом на действие благодати Божией вырасти в иного, нового человека, состояться как именно эта неповторимая и незаменимая личность. Наше бытие до пробуждения нашей подлинной свободы, в детском состоянии «образа», есть лишь потенциальное бытие. Мы осуществляем, реализуем его в «подобии», становясь при этом сотрудниками Бога в собственном сотворении -- сотворцами Творцу. Без нашего согласия и усилия Бог не сможет (в этом Всемогущий пожелал ограничить Свое всемогущество) создать нас полноценными взрослыми людьми и отнимет у нас и то, что мы думали иметь и считали своим. Итак, культурный рост требует от человека непрестанной самоотдачи, борьбы, непрерывного волевого напряжения, постоянных усилий, активности, инициативы и неутомимой деятельности. На этом пути богочеловеческого созидания «новой твари» и возникает культурное творчество. Но для того, кто отдает себе отчет в вышесказанном, культура никогда не станет самоцелью, всегда оставаясь только средством и средой роста, а культурные достижения -- всего лишь его «побочными продуктами», вехами на дороге, путевыми знаками и памятками. «Доказать» тому, кто усомнится, что так мыслили отцы Церкви по поводу смысла и назначения культуры, невозможно -- ведь речь идет о духе, а не букве их учения. Но в качестве некоторого подтверждения, что это не просто досужий домысел, приведем изложение мыслей св. Григория Нисского Кристофером Доусоном:   Человек был создан Богом 'для того, чтобы земное возвысилось через союз с Божественным и, таким образом, Божественная благодать могла равномерно распространиться по всему творению и, тем самым, низшая природа соединялась с Тем, Кто выше мира' (St. Gregory Nyssen. Catholical Discourse, cap. VI, trans. J. H. Srawley, p. 39). Однако эта сотворенная природа изменяема по своему существу. Она постоянно проходит через процесс эволюции, имеющий прогрессивный характер, поскольку он развивается в согласии с природой, но который может стать процессом вырождения и упадка, если почему-либо воля будет извращена (там же, гл. VIII). Это и произошло в действительной истории человечества, и потому для Божественной Природы стало необходимым соединиться с родом человеческим во втором творении, в котором будет восстановлено и получит дальнейшее развитие первоначальное назначение человечества. Воплощение становится, таким образом, источником возрождения и прогресса, которые ведут в конечном итоге к обожению человеческой природы через ее причастность жизни Бога.   Близка к этому взгляду и мысль бл. Августина в изложении Р. Нибура и особенно близок сам Нибур, когда он рассказывает о подобных воззрениях англиканского богослова-«социалиста» Ф. Д. Мориса (на фото):   Мы имеем дело не с человеческим прогрессом в культуре, но с божественным преображением человеческого духа, из которого и возникает всякая культура. 'Царство Божие начинается внутри нас, но оно должно проявить себя вовне... Оно должно проникнуть в чувства, привычки, мысли, слова, действия того, кто является его подданным. Наконец, оно должно наполнить все наше общественное бытие' (F. D. Maurice, The Lord's Prayer. London, 1851, p. 49). Царство Божие -- это преображенная культура, ибо в первую очередь это есть преображение человеческого духа от безверия и самоугождения к познанию Бога и служению Ему.     Вопросы и догадки. Но, спросят, каким образом в основе трагедий Софокла или драм Шекспира, романов Толстого или стихов Пастернака, портретов Леонардо или пейзажей Ван Гога, кантат Баха или ноктюрнов Шопена лежит христианский (тем более -- восточно-православный, аскетический) путь к обожению? Это действительно непонятно и представляется закрытым от нас. Но при взгляде на непреходящую духовную ценность культуры невозможно не предположить существенную связь между нею и христианским путем святости. Сделаю только два замечания.     Во-первых, по мысли св. отцов, в отношении самых важных истин нам не дано знать «как», но только «что». Например, мы знаем, что Сын Божий воплотился, но как это стало возможным -- не постигаем. Познание вообще относится к области «что», а область «как» скорее принадлежит миру искусства и воображения, к эстетическому способу постижения. Поэтому если что-нибудь и может приблизить нас к пониманию того, как может быть и бывает нечто таинственное и непостижимое для разума, то это, наверное, художественное творение, хотя это будет «пониманием» особого рода. И во-вторых, у нас речь шла о культуре человечества как единого Адама, а не о пути каждого человека. Это значит, что нет смысла спрашивать о личной религиозности того или иного художника или о мистическом источнике вдохновения при создании такого-то произведения, например, вспоминать что Бетховен говорил о своей музыке как о несовершенной передаче услышанного им небесного пения. Дело совсем не в этом, а в том, наверное, что каким-то людям дается свыше в ответ на их особую открытость, «всемирную отзывчивость», так сказать, повышенную личностность и тем самым всечеловечность, но и при наличии у них соответствующего умения и мастерства, добытого тяжким трудом обучения (не без усилий, конечно, множества других людей -- их воспитателей, родителей, быть может, целых поколений или даже целого народа), способность полусознательно выражать в музыкальных, словесных или живописных образах то, что другие люди -- пророки, апостолы, мученики, подвижники -- вполне сознательно переживают на своем пути веры, служения, молитвы, борьбы со страстями и созерцания нетварного Света. Но почему, можно спросить, Бог ждет от нас развития, роста, культурного творчества? Для христианского богослова ответ очевиден: потому что Бог Сам -- творческая Личность, Творец (по-греч. «творец» и «поэт» обозначаются одним словом poietes). К чертам образа Божия в человеке относится и стремление к самовыражению и творчеству. Из догматического учения Церкви мы знаем, что Бог, так сказать, «не довольствуется» Собой в трех отношениях. Во-первых, Он выражает Себя внутренне, в Себе, давая ипостасное бытие Сыну и Духу. «Ипостасное», или личностное (конечно, в богословском смысле слова «личность»), значит одновременно самостоятельно-индивидуальное и онтологически «равночестное» Себе, т.е. производящей Ипостаси Бога Отца, что обозначается термином «единосущие». Это Самовыражение Бога есть Его Самосознание, о чем догадывалась еще дохристианская иудейско-эллинская мысль в учении о Логосе и в чем с ней полностью солидарны были раннехристианские апологеты и учителя, так называемые «учителя о Логосе». Во-вторых, Бог -- уже как Троица Лиц -- выражает Себя «вовне», в излучении нетварных Энергий. Энергии же, как известно из учения св. Григория Паламы, хотя и направлены «вовне», т.е. в тварь, но совершенно не зависят от существования твари, или «внебожественной» природы. Этот непреодолимый для рассудка парадокс как-то проясняется, если мы присмотримся к нашей потребности в познании, самовыражении и творчестве: она тоже как бы не зависит от наличия других людей, хотя вместе с тем полноценное творчество в абсолютной изоляции (т.е. если исключить навсегда любую возможность какого-либо контакта с другими людьми) вряд ли возможно. Наконец, в-третьих, Богу «мало» этих двух модусов самовыражения и Он творит мир, а в нем человека по Своему образу и подобию. Мы можем говорить о себе точно так же, как о Боге: у нас есть самосознание, «беседа души с собой», самовыражение и самопроявление -- для себя; но есть и желание общения с другими, желание делиться с ними мыслями и открытиями, творить для них, хотя это последнее у настоящих творческих личностей как-то до странности мало связано с реальной возможностью донести до слушателей или зрителей свои творения или результаты познания. Если это так, самые глубокие корни культуры уходят даже не в процесс исторического развития, связанный с грехопадением, и даже не в замысел Бога о призвании человека к богоподобию, и даже не в предвечное сияние Божественных Энергий, а прямо во внутрибожественное сверхбытие, в таинственнейшее движение, побудившее Монаду, как говорит св. Григорий Богослов, подвигнуться к Двоице, превзойти ее и определиться Троицей.  
 
Автор: Юрий Вестель  http://www.religion.in.ua/630-xristianstvo-i-kultura-bogoslovskij-vzglya...