История философии – «Ранняя схоластика».

Если патристика демонстрирует первую попытку систематизации христианства, то схоластика представляет собой попытку его рационализации и концептуализации.

Воплощая своим возникновением концепцию "двойственной истины", параллелизма разума и веры, реально С. культивирует спекулятивное рассуждение как доминантный стиль мышления, в рамках которого таинство веры и апостольская керигма выступают предметом формально-рассудочных умозаключений. В схоластических апориях (может ли Бог убить самого себя или сформулировать для себя неразрешимую задачу?) происходит практически тотальная десакрализация содержания веры.

Таким образом, не одобряя "книжников", христианство породило традицию книжной учености, спохватившись лишь в 13 в. – в лице Франциска Ассизского, вновь выступившего против книжников, живущих ради книжной мудрости, а не любви Божьей.

§1. Западные школы

1. Учиться!

В конце первого тысячелетия перед Западной Церковью встала насущная задача – поднять религиозную культуру народа и способствовать просвещению суеверных и неграмотных масс. Помимо организации школ для духовенства, в монашеских кругах начали изучать античную философию, читать произведения еврейских и арабских мыслителей. В просветительской деятельности поддержку монахам оказывали и некоторые папы, особенно Сильвестр II (занимавший римский престол с 999 по 1003 год), а позже и Григорий VII (~1060).

После периода упадка в монастырях и церковных школах реформированный клир ревностно занялся науками. Тип епископа-солдата уходил в прошлое. Уже к концу XI века в Западной Церкви появилось больше выдающихся философов, богословов, историков и поэтов, чем за несколько предшествующих веков.

Духовное и культурное наследие Церкви подготавливалось в тиши монастырских школ и библиотек. Особенно прославилась монастырская школа в Санкт-Галлене, на территории нынешней Швейцарии. В ней велась основная работа по переписке книг. Монахи-переписчики пользовались особым уважением: для их работы всегда был готов отдельный зал, а над столом висели изречения, подобные следующему: «Чудесное занятие – писать книги, и пишущего ждет верная награда». Переписчики были окружены ореолом благочестивых легенд. Так, про одного монаха рассказывали, что когда у него догорела свеча, пальцы его засияли таинственным светом. Монастырские библиотеки хранили огромные коллекции сокровищ мировой культуры; помимо христианской, здесь были представлены произведения античной и арабской литератур. Книжным делом занимались не только монахи, но и монахини.

В монастырских школах вырабатывались новые педагогические принципы обучения. Если раньше успех воспитания видели в суровости учителя, то теперь влиятельные мыслители, в частности, знаменитый философ и педагог Ансельм Кентерберийский восстал против мнения, что основа воспитания – плетка; он особенно настаивал на предоставлении ученикам свободы в развитии. Искусственные и суровые условия, по его словам, калечат души.

В сфере богословия ученые искали ответы на наиболее волнующие проблемы нравственно-религиозной жизни, на хилиастические настроения и аскетические движения, возникшие в ответ на упадок предыдущих веков.

2. Школы

Западные школы начали возникать достаточно давно – с VII–VIII веков, когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе, начинали образовываться монастыри, укреплялась власть пап и епископов. Тогда же возникает необходимость и в укреплении церковной власти, подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. Епископские школы считались более престижными, чем монастырские, но и те и другие готовили в первую очередь священнослужителей.

1. Наиболее известной из первых епископских школ была школа Исидора Севильского, образованная в VII веке. Исидор был епископом Севильским, жил в Испании, в городе Толедо. Ему принадлежит произведение «Начала, или Этимология», в котором он изложил основную школьную программу, преподававшуюся в учебных заведениях того времени.

2. Другая знаменитая школа (VIII век) была организована в Великобритании Бедой Достопочтенным, известным английским богословом, католическим святым.

3. Но наиболее знаменитой была школа, основанная Алкуином (735–804) в Британии, в Йорке. Система образования, принятая в этой школе, а позднее в Турском монастыре во Франции (где Алкуин становится аббатом), стала наиболее распространенной в последующие века. Алкуин был знаменитым педагогом; он переехал во Францию, когда его позвал король Карл Великий, и обучал самого Карла и его сыновей. Среди произведений Алкуина выделяется «Диалектика», которая считается первым схоластическим произведением. В нем Алкуин так же, как и Исидор Севильский в «Этимологии», изложил основные принципы образования, по которым следует готовить грамотных священников.

При Алкуине установилась 3-ступенчатая система образования, когда студенты вначале изучали общие дисциплины (чтение, письмо, латынь, литургические тексты, общее представление о Св. Писании), а затем, на 2-й ступени, 7 свободных искусств (грамматику, риторику и диалектику, которая понималась как логика, а затем – арифметику, геометрию, астрономию и музыку; понятно, что все эти дисциплины изучались в церковно-прикладном аспекте). На 3-й ступени на основе приобретенных знаний более глубоко изучали Священное Писание.

В дальнейшем из монастырских и епископских школ начинают образовываться университеты. Первый был открыт в XIX веке в итальянском городе Болонья. Эти университеты, в отличие от школ, имели гораздо более светскую направленность, что объяснялось многими социальными изменениями. В это время активизируется городская жизнь, укрепляется светская власть, а власть пап и епископов становится уже не столь всеобъемлющей. Светское образование становится и необходимым, и возможным.

3. Тривиум, квадривиум и христианское учение

Начальное и среднее образование в эту эпоху состояло из овладения теми же дисциплинами, которые составляли начальное и среднее образование античной эпохи (тривиум[1][1] и квадривиум[2][2]). К этому добавлялось СП, христианское учение. Среднее и высшее образование состояло в том, что излагались богословские мнения, а тут могли проявить себя и наши христианские учители, которые обладали высокой философской культурой. Т.о. христианское вероучение, СП составляли высшее образование.

Происходило это в монастырских школах и при епископских кафедрах. Школы были необходимы, т.к. христианское богослужение и доктрина – сложная вещь; этому невозможно научиться самостоятельно, по крайней мере, не все на это способны, поэтому не существовать школы не могли, поэтому христианство было обречено на грамотность, это не старые языческие мудрецы, которые могли своё искусство передавать от одного к другому. С течением времени это образование всё более налаживалось: система школ контролировалась епископами, епископы (на Западе) контролировались Римской курией, был силён институт папства; а с IХ века, когда появился Карл Великий, знаменитый преобразователь политической жизни Западной Европы, тоже, кроме всего прочего, большое значение придавал распространению образования. Тем более, образование это было то, что считалось элементарным требованием социальной и церковной жизни.

§2. Схоластика как школьная философия

1. Схоластическая философия

Новые задачи, которые поставили перед Церковью клюнийцы[3][3] и папа Григорий VII, требовали большой теоретической, умственной работы. Философские споры уже начали вновь волновать умы и требовали разрешения. Переводы греческих писателей, особенно Иоанна Дамаскина, давали Западу неисчерпаемый источник новых идей и размышлений. Бурный рост арабской философии требовал достойного христианского ответа. Философы искали новые формы выражения богословских понятий, прежде всего задаваясь вопросом о границах познания, о соотношении разума и веры.

Схоластика – это, дословно, школьная философия. В дальнейшем под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословия, а еще позднее – размышления и философствование на темы, к реальной жизни не имеющие отношения. В современном понимании схоластика – это нечто мертвое, чуждое жизни, реальным человеческим запросам. На самом же деле под схоластикой в IX-XIII вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах.

К IX веку, ко времени начала расцвета университетского и школьного образования, относится и начало той философии, которую принято называть схоластической. Представление о схоластической философии как о чем-то мертвом и застывшем восходит к эпохе Возрождения – эпохе раскрепощения нравов и всеобщего отхода от Церкви и от Бога; именно тогда термин «схоластика» стал пониматься отрицательно. С этого времени отрицательное представление о схоластике (и в целом о Средневековье как о темных веках) стало главенствующим и дошло до наших дней. Однако схоластическое преподавание было достаточно грамотным, а схоластическое образование – необходимым для христиан того времени, особенно если принять во внимание, что появилось оно еще до отделения католической церкви от православия.

Акцент, который стала в дальнейшем принимать схоластическое образование (значительно большая роль диалектики – одного из 7 свободных искусств), придали новое значение и смысл схоластическому школьному образованию. Диалектика стала главенствующей среди семи свободных искусств, все остальные науки, в том числе и изучение Св. Писания, стали считаться возможными только при изучении диалектики, которая теперь понималась не только как логика, но гораздо шире – как теория познания и философия.

Философское мышление стало все более распространяться на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия – это философия определенного временного промежутка (XI–XIV вв.), основанная на христианском Откровении, на вере в истинность того, что изложено в Св. Писании, и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии. Иными словами, схоластическая философия – это философия, основанная на том положении, что при нашем познании Божественных истин определенная роль принадлежит и вере, и разуму. Такая философия есть по существу теология.

2. Анализ

Можно по-разному относиться к этой философии и даже смеяться над вопросами, которые схоластики задавали друг другу в XI-XIV вв. (напр., сколько ангелов поместится на конце иглы?), но одно чрезвычайно важное достижение схоластической философии и вообще схоластического образования необходимо отметить. Как говорили средневековые философы-схоласты, кто хорошо разделяет, тот хорошо мыслит. Умение разделять, раскладывать все по полочкам было одним из основных методов философов средневековой Европы. Если взять любую «Сумму» (а в XII-XIV веках под влиянием «Источника знаний» преп. Иоанна Дамаскина стали писать разного рода «Суммы», из которых наиболее известны «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» Фомы Аквинского), то можно увидеть, насколько тщательно и подробно схоласты подходят к анализу каждого вопроса. Например, «Сумма теологии» Фомы Аквинского занимает огромное количество страниц, и автор исследует все возможные ответы на каждый из вопросов. Философ действительно стремится как можно точнее разделять, чтобы не было смешения понятий, чтобы ничто не было забыто. Человек действительно учился рассуждать, и священник, прошедший схоластическую школу, обладал тонким умением мыслить. Поэтому, читая произведения философов-схоластов, мы должны извлекать из них пользу, учиться скрупулезному и тонкому анализу, который, несомненно, представляет собой достижение схоластов, как и их умение определить все, что можно определить, и вычленить все, что определить невозможно.

3. Проблема философской свободы

Учили, в первую очередь, христианскому вероучению в широком смысле и СП. Как тут могли себя проявить философы? В содержательном отношении никак, потому что СП содержало в себе всю истину, так что искать тут нечего; а в способе преподавания могли проявить себя через логику. Логика – умение придавать своей умственной жизни строгую определенность: определять понятия, строить суждения, в соответствии с христианским вероучением, осуществлять умозаключения, да и само начальное образование требовало овладения логикой, так. что словесность + логика = начальное образование.

К тому же, со временем всё более проявлялась мистика. Мистика – это индивидуальная религиозность, которая, будучи индивидуальной, находилась вне церковного контроля. Эта струя всегда была в Западной Европе более менее сильна. Мистическое начало в богословской сфере проникло в Западную Европу в IX веке. Так что философская мысль на Западе в эту эпоху имела два источника: логика-схоластика и мистика. И то, и другое в авторитете не нуждается, потому что кто овладел логикой, тот не нуждается в диктате авторитета – он сам строит свои мысли и имеет своё мнение. Мистические переживания тоже в авторитете не нуждаются: если они есть, то они есть, и принудить к их получению или запретить их получать невозможно.

§3. Специфика средневековой схоластики

Если говорить о чисто философской деятельности, то с наступлением христианской фазы развития европейской умственной жизни крупные чисто философские величины исчезли. Основная причина этого в том, что христианство исключает самостоятельный поиск философской истины, ведь, христианство нашло эту истину, к которой стремились философы. Поэтому философская деятельность в Средние века выражалась в обычной обработке некоторых богословских проблем, и вся энергия уходила именно на это.

Средневековая философия вошла в историю мысли под именем, которое уже с давних пор употребляется в нарицательном смысле как символ оторванного от реальности, пустого словопрения. И для этого, несомненно, имеются основания.

Главная отличительная особенность схоластики состоит в том, что она сознательно рассматривает себя как науку, поставленную на службу теологии, как “служанку теологии”.

Начиная примерно с XI века в средневековых университетах возрастает интерес к проблемам логики, которая в ту эпоху носила название диалектики и предмет которой составляла работа над понятиями. Большое влияние на философов XI-XIV веков оказали логические сочинения Боэция, комментировавшего «Категории» Аристотеля и создавшего систему тонких различений и определений понятий, с помощью которых теологи пытались осмыслить “истины веры”. Стремление к рационалистическому обоснованию христианской догматики привело к тому, что диалектика превратилась в одну из главных философских дисциплин, а расчленение и тончайшее различение – дистинкции – понятий, установление определений и дефиниций, занимавшее многие умы, подчас вырождалось в тяжеловесные многотомные построения. Увлечение таким образом понятой диалектикой нашло свое выражение в характерных для средневековых университетов диспутах, которые иной раз длились по 10-12 часов с небольшим перерывом на обед.

Эти словопрения и хитросплетения схоластической учености порождали себе оппозицию. Схоластической диалектике противостояли различные мистические течения, а в XV-XVI веках эта оппозиция получает оформление в виде гуманистической светской культуры, с одной стороны, и неоплатонической натурфилософии, с другой.

§4. Отказ от апофатизма (по Яннарасу)

Эпоха схоластики – весьма своеобразный этап в развитии специфических отличий Западной Церкви. В это время с поразительной быстротой было освоено наследие блж. Августина. Менее чем за 2 столетия (XII-XIII вв.) схоласты довершили радикальный переворот в области критериев и предпосылок церковного богословия с тем, чтобы стереть с них самый след эллинизма. Они отказались от апофатизма теологических определений и от примата жизни и её ипостасного проявления в личности, взятой в своей экзистенциальной инаковости и свободе. Они обратились к древнегреческой онтологии, предполагающей

1) первенство понятия сущности,

2) сущностную и логическую заданность бытия, его "абсолютное предопределение",

и усвоили эту онтологию, отвергнутую греческими отцами Церкви, отбрасывая в то же время античную гносеологию, признанную отцами.

Следуя августиновской концепции, схоласты пытались исчерпать процесс познания возможностями индивидуального разума и определяли истину как “совпадение понятия с его предметом”. Следовательно, познание оказывается истинным в силу одного факта такого совпадения, а истина становится интеллектуальным достижением.

Богословская ревизия, осуществленная схоластами, их нововведения и схематизированные построения ориентированы на всё то же радикальное преобразование веры, что уже свершилось на уровне живого опыта: на переход от церковности к дурной, душевно-экзистенциальной религиозности. Искусство той эпохи ещё более красноречиво, чем теоретические формулировки, свидетельствует о совершившейся в Западной Церкви мутации, превратившей её в застывшую религию. Когда в начале XII в. в культовой архитектуре возник готический стиль, он выразил (несомненно, в гениальной форме) те изменения, что уже осуществились в сфере культа. Позднее, начиная с XIII в., церковная иконография окончательно уступила место религиозной живописи, способствуя тем самым развитию индивидуального эмоционального восприятия и вообще расцвету индивидуализма, и в этом факте отразился переворот, который произошел в путях постижения жизни и мира.

Глава 2. Представители Ранней Схоластики.

Обратимся к конкретным представителям схоластической философии.

§1. Беренгарий Турский (†1088)

Схоластику начинают с мыслителей, живших в XI веке, когда начинает становиться на ноги университетское образование. Одним из первых таких философов был Беренгарий – ученик епископа Фульбера Шартрского (см. ниже); руководил Турской школой

Одна из основных проблем философов того времени, существовавшая и в более ранние века и получившая наибольшее выражение в работах Тертуллиана и Августина, – проблема соотношения веры и разума. Беренгарий был из тех философов, которые отдавали приоритет разуму, считая, что в вопросах веры разум так же авторитетен, как и в других вопросах, где этот авторитет не подвергается сомнению.

В частности, в одной из своих работ Беренгарий исследует таинство причащения. Он считает, что вполне возможно исследовать это таинство с точки зрения разума, в том числе и превращение вина и хлеба в Кровь и Тело Христовы. Беренгарий утверждает: невозможно помыслить, чтобы субстанция хлеба превратилась в субстанцию Тела Христова, ибо субстанция сама по себе неизменна по определению. Поэтому смысл таинства причащения состоит в том, что к субстанции хлеба чудесным образом добавляется субстанция Тела Христова, а к субстанции вина – субстанция Крови Спасителя. Потому и является это таинством, что происходит чудесным образом. Потому и действенно это таинство, что мы действительно причащаемся Телу и Крови Христовым. А с другой стороны, причащаясь, мы ощущаем вкус вина и хлеба, потому что субстанция вина и хлеба не исчезла.

Концепция Беренгария была осуждена католической Церковью (на церковных соборах в Риме и Верчелли), но это была одна из первых попыток поставить под сомнение разума область, к которой разум раньше не рисковал обращаться, – область веры, которой постигается смысл церковных таинств.

§2. Петр Дамиани (1007–1072)

Противоположную позицию в споре между верой и разумом занимал Петр Дамиани. Он считал, что познать Бога можно лишь верой, а разум если и может быть полезным, то лишь в качестве слуги. Благодаря Петру Дамиани классической формулой схоластики в Западной Европе стала фраза, сказанная еще Филоном Александрийским; «Философия есть служанка богословия». Все, что относится к мирскому, светскому, должно подчиняться церковному, ибо мирское, светское есть тело, а Церковь есть душа. Так же, как в человеке тело подчиняется душе, так и в нашей жизни светская власть должна подчиняться церковной власти – власти Папы.

Философия, не поставленная в рамки церковного учения, есть вымысел диавола, а логика есть источник всех ересей. Поэтому философия не должна быть самостоятельной, а должна быть лишь служанкой богословия и ей должны быть поставлены определенные пределы, каковыми являются догматы и таинства. Философия ни в коем случае не должна анализировать христианские таинства и догматы, потому что они выше нашего разума, превосходят его. Божественное всемогущество, согласно Петру Дамиани, настолько превосходит наше понимание, что Бог действительно может сделать все. Один из популярных вопросов схоластической философии: «Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?». Петр Дамиани утверждает, что в силу Своего всемогущества Бог может даже уничтожить прошлое. Божественная воля ничем не ограничена, в отличие от нашего разума, имеющего свои пределы.

§3. Ансельм Кентерберийский (1033–1109)

1. Основатель схоластической теологии

Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков Ансельм Кентерберийский родился в итальянском (Пьемонтском) городе Аоста. Сделался монахом в Беке в 1060 г., а в 1093 г. (в 60 лет) Ансельм даже был возведен в сан Кентерберийского архиепископа (занимал Кентерберийскую кафедру в Англии). Ему принадлежит заслуга рационализации августинианства.

Ансельм прожил долгую и богатую событиями жизнь. Он был видным церковным деятелем и мыслителем, проводником идей Григория VII в Англии. В 1099 году он предпринял попытку соединения церквей, а незадолго до своей смерти стал свидетелем первого потока крестоносцев, двинувшихся в Палестину.

В системе выдающегося философа и богослова Ансельма философско-религиозные искания эпохи нашли свое наиболее полное выражение. Если Иоанн Скотт Эриугена только приближался к основным методам и идеям схоластического богословия, то Ансельма Кентерберийского часто называют отцом схоластики. Признанный крупнейшим западным богословом в период между блж. Августином и Фомой Аквинским, Ансельм Кентерберийский оказал значительное влияние на многих выдающихся теологов и философов, в том числе и современных.

Среди его произведений выделяются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), дополнение к «Монологу». Среди менее известных произведений «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.

Ансельма Кентерберийского его современники называли “вторым Августином”. И действительно многие “августиновские” формулировки на самом деле принадлежат не Августину, а Ансельму.

2. Вера и знание

Проблема соотношения веры и разума решалась Ансельмом в духе августианства: вера предшествует разуму ("верую, чтобы понимать"). Однако, по Ансельму, разум с помощью искусства диалектики должен прояснить истину, которая содержится в положениях веры. Ансельм полагал, что рациональному доказательству доступны все "истины откровения". Диалектика оказывается, т. обр., своеобразным орудием веры: христианское вероучение, с одной стороны, обусловливает исходные посылки диалектического рассуждения, а с другой – предопределяет и его конечные выводы.

Попытка рационально обосновать догматы вероучения (сотворение мира из ничего, догматы Троицы, первородного греха, искупительной жертвы Иисуса и др.) осуществлялась А.К. на концептуальной основе философского "реализма".

Например, «верую, чтобы понимать»; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее блж. Августину. «… если [христианин] в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то [пусть] он просто поклоняется». “Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стараемся также и постигнуть то, во что мы веруем”.

Действительно, как говорил Ансельм Кентерберийский, «я не размышляю, чтобы верить, но верю, чтобы понимать». Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главным инструментом разума является философия (тогда ее называли диалектикой), и главная ее задача – в укреплении веры. А верить мы должны для того, чтобы лучше понимать. Вера, как указывал Ансельм в согласии с Августином, всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек разъясняет истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры.

Ансельм Кентерберийский считается самым видным теологом XI в. и “отцом схоластики”. Он убежден в том, что вера сама ищет уразумения (fides quaerens intellectum). Хотя она в любом случае – исходный пункт, а содержание догматов не может быть опровергнуто никаким рациональным доводом, тем не менее истинный разум с необходимостью ведет к истинам веры, и потому христианин должен стараться постигать свою веру интеллектуально. Ансельм пытается показать, что смысл христианского вероучения можно развернуть даже исключительно исходя из доводов разума, без обращения к помощи авторитетов (Библии, отцов церкви).

3. Доказательства бытия Божия

1. Такова подоплека знаменитого т. н. онтологического аргумента (доказательства), с помощью которого он стремится в своем "Прослогионе" с логической необходимостью, убедительной даже для неверующего, вывести существование Бога. Мысль доказать простым рассуждением то, что составляет предмет веры, мысль доказать, что Бог существует, не давала ему покоя днем и ночью и долго мучила его. Вначале он считал искушением дьявола свое стремление доказать божественные истины посредством разума и ему было от этого очень страшно, но, наконец, милостью Божией ему удалось найти доказательство и он его дал в своем “Proslogium”.

У Ансельма Бог определяется как “то, выше (совершеннее) чего невозможно помыслить ничего (aliquid quo maius nihil cogitari potest)”. Это положение понятно и неверующему, и поскольку он его понимает, оно имеется в его разуме. Если он теперь признает, что более совершенно то, что не только мыслится, но, помимо того, и существует реально, то “то, выше чего невозможно помыслить ничего”, должно существовать реально. Ансельм развивает свое доказательство, устанавливая, что согласно исходному определению несуществование Бога помыслить невозможно, поскольку нечто существующее с необходимостью совершеннее того, несуществование чего мыслить можно и что, таким образом, существует случайно. Это доказательство горячо обсуждалось на протяжении средневековья и после – среди других его опровержение предпринял в "Критике чистого разума" Кант.

2. Ансельм снова в полной мере ввел в богословие идеи блж. Августина. Отдавая дань зарождавшемуся увлечению рационализмом, Ансельм стремился доказать Бытие Божие простым рассуждением. Сначала Ансельм считал свое желание искушением, но в конце концов изложил в книге "Прослогион" рациональные доказательства Бытия Божия так, как он их видел.

1-е доказательство Ансельма сводилось к понятию абсолютного, совершенного Добра и Блага. Благо проявляется в самых различных фактах бытия. Но оно должно существовать и само по себе, как независимое благое существо. Это Существо и есть Бог.

2-е доказательство связано с причинностью вещей в природе. Всякая вещь в мире имеет причину. Мир же, как сумма вещей, тоже должен иметь причину, но такую, которая сама была бы уже беспричинна и обладала творческой мощью, то есть сама была бы способна стать причиной. Эта безусловная конечная первопричина и есть Бог.

3-е доказательство заключается в понятии и различении степеней совершенства. Один предмет совершеннее другого, а раз есть сравнительное совершенство, то должно быть и несравненное совершенство, которое есть Бог.

Наконец, 4-е доказательство Ансельм излагает следующим образом: «Даже безумец должен признать, что в его уме есть идея о существе, выше которого нельзя представить себе ничего... И, несомненно, что этот объект, выше которого нельзя представить ничего, пребывает не в одном только уме, потому что если бы он пребывал только в уме, то можно было бы, по крайней мере, предположить, что он пребывает также и в действительности. И такое условие делает существо высшим, чем существо, пребывающее только в мышлении... Поэтому-то наверняка существует такое существо, выше которого ничего нельзя представить ни в мышлении, ни действии».

Содержание этого рассуждения изложено в Ансельмовом “Proslogium” следующим образом: “Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое – усмотрение того, что она существует. Даже невежда (insipiens) будет, следовательно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его поймет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно не может существовать исключительно лишь в уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует. Но это уже больше, чем то, что только мыслится. Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, находилось только в уме, то тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но это ведь явно невозможно; существует, следовательно, без сомнения, как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить”. Высшее представление не может находиться единственно лишь в уме, требуется, кроме того, чтобы оно существовало. Таким образом, ясно, что бытие поверхностным образом подводится Ансельмом под всеобщее понятие реальности и что постольку бытие не вступает в противоречие с понятием.

3. Все доказательства Ансельм разделяет на 2 типа: апостериорные (т.е. основанные на опыте) и априорные (не зависящие от опыта). Среди апостериорных доказательств Ансельм перечисляет те, которые известны уже со времен Аристотеля и Платона, и встречавшиеся у отцов Церкви. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Это и движение в мире (должен существовать неподвижный Перводвигатель), и существование степеней совершенства (если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающая эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог).

Однако все эти доказательства, по Ансельму, не удовлетворяют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т. е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство априорное, которое получило впоследствии название онтологического. Смысл онтологического доказательства достаточно прост: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие существования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наиболее известная формулировка онтологического доказательства.

У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в несколько другом контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма сказал «безумец»? Почему нормальный разумный человек не может сказать: нет Бога. В чем безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий; несуществующий Бог лишен одного из важнейших Своих атрибутов, что невозможно. Поэтому сказать «нет Бога» значит высказать противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.

4. Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказательство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тут же станет существующим. Поэтому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный остров, но это не значит, что он действительно будет существовать.

Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказательства применимы только к одному существу – к Богу, Который обладает всеми положительными характеристиками. Никакой остров всеми характеристиками не обладает, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.

5. Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется некоторое противоречие. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это противоречит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы в своем воображении лишаем Бога одного из этих атрибутов.

На это в «Прослогионе» Ансельм добавляет в качестве возражения Гаунилону следующее соображение. Во-первых, существуют 2 вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может воображать все, что человеку заблагорассудится, но адекватное мышление может анализировать символическое мышление и находит в нем противоречия. И если таковые находятся, то это значит, что символическое мышление оказывается ложным. Адекватное мышление, таким образом, показывает нам действительно факт существования или несуществования того объекта, который был воображен в символическом мышлении.

И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все остальное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится возникающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить возникающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.

6. Онтологическое доказательство имеет корни в древней философии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление – одно и то же. От понятия об Уме и Едином к объективному существованию их приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у блж. Августина, строящего следующую цепочку рассуждений: «я сомневаюсь, следовательно я существу, это истинно, – следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог» приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии также онтологический аргумент будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Гегелем.

4. Концепции Ансельма

Стремление Ансельма облечь вероучительные положения в рациональную систему приближало средневековую богословскую мысль к святоотеческому наследию. При этом Ансельм вовсе не переоценивал возможности разума. Безусловный сторонник догматического авторитета, Ансельм считал, что его доказательства совершенно не обязательны для христианской веры. Действительно, мученики шли на костры отнюдь не во имя "конечной причины" и "необходимого следствия". Только тогда, когда вера становится живым опытом, она начинает обращаться к разумным, логическим предпосылкам – и вероучение, таким образом, есть лишь теоретическое обобщение, осмысление веры. Уже имея веру, нужно, по словам Ансельма, “познавать то, во что веришь”.

Помимо вопросов логического обоснования Бытия Божьего, проявлений Бога в мире, Ансельму Кентерберийскому принадлежат детально разработанные концепции о первородном грехе и Искуплении – концепции, во многом определившие пути развития схоластики.

Своеобразным было понимание Ансельмом сущности зла и свободы воли человека. Если свобода до сих пор традиционно рассматривалась, как свобода выбора между добром и злом, то Ансельм исходил из учений апостола Павла и блж. Августина: все добро исходит от Бога, свобода же – это свобода сохранения добра. Тайна св.Троицы также была предметом размышлений для Ансельма – в Божественном Логосе ему виделись вечное самопознание и самолюбовь Бога.

5. Ансельмов реализм понятий

Ансельм вслед за Августином разработал концепцию, которая получила название концепции реализма понятий. В Средние века существовало множество проблем, привлекавших огромное внимание. Среди них был и спор реализма и номинализма. Этот спор восходит к Платону и Аристотелю: существуют ли идеи реально вне предметов или только в самих предметах? Термин «идея» в Средние века не был распространен, поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что реально существуют лишь идеи, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности этим идеям. Тем самым реалисты продолжали линию, идущую от Платона и Августина. А номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия – лишь имена (nomen) этих вещей.

Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, идеи, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеи, существующей самостоятельно и отдельно в Божественном уме, и все люди причастны этой идее. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершили наши прародители, в том смысле, что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что идея существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени – это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается идее; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет. Естественно, каждый раз причащение возможно, потому что хлеб и вино становятся причастными идее Тела и Крови Иисуса Христа.

6. Богословие Ансельма

Мир до своего сотворения Богом содержался в Его духе как идея. Идеальные праобразы вещей составляют содержание внутреннего Слова Божьего, а их воплощения суть отражения этого Слова. Все сотворенное само по себе существовать не может – его бытие поддерживается Богом. Человеческая душа есть образ Божий; она наделена тремя основными способностями: памятью (memoria), пониманием (intelligentia) и любовью (amor). Она сотворена для того, чтобы любить Бога как высшее благо.

В "Диалоге об истине" ансельм вскрывает 3 слоя истины:

– вечные истины в Боге (идеи),

– истины вещей, зиждущиеся на соответствии с божественной истиной,

– и истины мышления и высказывания, заключающиеся в соответствии с истинами вещей.

“Итак, истина существования вещей есть проявление высшей истины и в то же время основа той истины, что подобает познанию, и той, что содержится в высказывании...”. Кратчайшее определение истины у ансельма гласит: “Истина есть постижимая лишь в духе правота (veritas est rectitudo mente sola perceptibilis)”. Правота означает соотнесенность с человеком: ориентацию всего человека – его мышления, поведения и воли – на вечную основу бытия, заключенную в Боге, правое вхождение в бытие, позволяющее встретиться с истиной.

§4. Гильом из Шампо (1068/1070–1121)

Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить Петра Ломбардского (1100–1160), автора 4 книг «Сентенций». Эти книги знамениты тем, что по ним учились в университетах в продолжение трех веков, пока не были написаны знаменитые «Суммы» Фомы Аквинского.

Но особо следует выделить Гильома из Шампо, представителя крайнего реализма.

ГИЛЬОМ из Шампо (Guillaume de Champeaux) – фр. богослов, ритор и логик. С 1108 руководил богословской школой при основанном им Сен-Викторском аббатстве каноников-августинцев, с 1113 епископ г. Шалон-сюр-Марн. Учитель, затем противник Абеляра.

Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, только имена, идеи, а индивидуальные предметы существуют лишь благодаря некоторым случайным свойствам.

Для реалистов в споре об универсалиях только эти последние и существуют сами по себе. Конкретные же вещи существуют лишь как нижестоящие формы общей для них сущности. Напр., Гильом из шампо придерживается взгляда, что все люди обладают одной общей сущностью, которая неделимо присутствует в каждом и к которой относится слово “человек”, реально лежащее в ее основе. Поэтому впоследствии Гильом поправил себя, сказав, что общее в членах рода состоит в том, в чем они “безразличны” (indifferenter), т. е. в отсутствии различий.

Гильом из Шампо придерживается взгляда, что все люди обладают одной общей сущностью, которая неделимо присутствует в каждом и к которой относится слово “человек”, реально лежащее в ее основе. абеляр возражает на это, что тогда этой самой сущности следует в одно и то же время приписывать противоречащие друг другу свойства. Если бы, напр., сущность “живое существо” неделимо присутствовала в человеке и в животном, то она одновременно обладала бы качествами "разумный" и "неразумный". Поэтому впоследствии Гильом и поправил себя, сказав, что общее в членах рода состоит в том, в чем они "безразличны" (indifferenter), т. е. в отсутствии различий.

§5. Иоанн Росцелин (1050–1120/1124)

Как мы помним, для номиналистов (от лат. nomina – имена) реально существуют лишь конкретные вещи (индивидуумы), а универсалии – только в человеческом сознании. Их можно понимать либо как абстрагированные от вещей понятия, либо как произвольно данные имена.

Существовал и крайний номинализм, родоначальником которого был Иоанн Росцелин. Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий не существует вообще, это лишь “звуки голоса” (universale est vox).

Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической Церковью. В частности, поскольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Божественной природы, т. е. идеи, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь 3 конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осуждена как тритеизм.

§6. Пьер Абеляр (1079–1142)

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра (Пьера) Абеляра. Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абеляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики отдают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли “Сократом средневековья”, да и сам Абеляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.

1. Жизнь

Жизнь Абеляра описана им самим в книге «История моих бедствий», где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но, почувствовав неодолимую тягу к философии, отказался от наследства и поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где становится слушателем Гильома из Шампо в епископской школе. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Если индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи. Если реально существуют только общие понятия, то действительные, материальные вещи должны быть абсолютно похожими одна на другую. Следовательно, надо признать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие общие понятия. Упрекая Гильома из Шампо за разного рода противоречия, Абеляр впал в немилость у этого епископа и был изгнан из его школы.

После некоторых скитаний Абеляр организует собственную школу в пригороде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже велика. Он едет в Париж и уже там, на холме св. Женевьевы, организует школу, в которую стекается огромное количество студентов. Впоследствии на основе этой школы возник первый Парижский университет (сейчас здесь находится знаменитый Латинский квартал).

В 34 года Абеляр становится учеником Ансельма Ланского, но также разочаровывается и снова начинает преподавать. Епископ Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. К этому времени начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просвещенной девушкой, знавшей многие языки, в т. ч. и те, которых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древнееврейский). От их брака родилась дочь, но родители Элоизы сделали все для того, чтобы разлучить Пьера и Элоизу. Несчастные влюбленные принимают постриг и разъезжаются по разным монастырям, но любовь друг к другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через 20 лет это завещание было выполнено.

Но разлукой с Элоизой не заканчиваются бедствия Абеляра. В 1021 г. состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался трактат Абеляра «О Божественном единстве и троичности». Абеляра обвиняют в ереси и ссылают в другой монастырь с гораздо более строгим уставом. Абеляр живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью простого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши, помогают своему учителю возделывать землю.

Из-за этого Абеляр вновь подвергается гонениям, и он в отчаянии пишет в «Истории моих бедствий», что мечтает даже уехать к мусульманам (вероятно, имея в виду Испанию, которая была в это время занята арабами), чтобы там спокойно заняться философией. Однако вместо этого он возвращается в Париж, где опять преподает. Популярность его к тому времени становится чрезвычайно большой, а вместе с популярностью растет и ненависть со стороны правящих епископов. Бернар, епископ Клерво, созывает новый собор в Сансе в 1140 г., и Абеляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к папе, чтобы просить у него защиты, но по дороге останавливается в монастыре Клюни, где заболевает и умирает.

Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теологию», «Познай самого себя» (само название говорит об отношении Абеляра к Сократу).

2. Взгляды Абеляра

Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, – и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении последнего Абеляр утверждал, что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики. Диалектика, т. е. логика, – это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т. е. Логос[4][4]. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т. е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на блж. Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяснения Св. Писания.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики – это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтение знанию перед слепой верой.

В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что высказав положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры.

Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем даже отцы Церкви молчали. – В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит около 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писание, и творения Отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами свв. Отцы показывали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением. То есть признавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подготовки.

3. Гносеологическая позиция

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шамно. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пустые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть. Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространенным.

Петр Абеляр занимает в споре об универсалиях позицию, близкую к номинализму (ее называют также концептуализмом). Универсалии существуют до людей и вещей в качестве идей (праобразов вещей), составляя содержание божественного Ума. В вещах они существуют в виде наличия общего. Правда, эта взаимная согласованность вещей не является существующим реально предметом (res), а постигается человеческим умом через абстракцию. Поэтому понятие (conceptus) о вещи образуется не произвольно, но есть результат абстракции, имеющей свою основу в самих вещах.

Относительно человеческого познания универсальность можно приписать лишь словам. Правда, не самим словам, а их содержанию – значению. Поэтому абеляр различает vox (просто звук) и sermo (значение слова), которому и приписывает универсальность. Кроме того, Абеляр задается вопросом, связаны ли универсалии с именуемым предметом или же могут существовать только в силу его значения, когда именуемые вещи уже не существуют, напр., имя розы, когда ни одной розы больше нет. Поэтому абеляр различает деноминативную и сигнификативную функции высказывания. Имя розы уже не может быть высказано ни о чем, если нет ни одной розы, но вот предложение “Роз нет” имеет значение.

В своем сочинении “Sic et non” (“Да и нет”) абеляр собрал множество самопротиворечивых высказываний Библии и Отцов Церкви. Тем самым он демонстрирует, что тексты авторитетов нуждаются в толковании – их нельзя принимать буквально, как нечто данное. В этом состоит его значительный вклад в развитие схоластического метода: приведения различных взглядов и их обоснований, проверки этих взглядов и доведения вопроса до разрешения, если оно возможно.

Слово, как таковое – учит Абеляр, – представляет собой нечто единичное и не может быть предикатом. Но поскольку слово обозначает собой нечто общее в предметах (consimilitudo) постигаемое мышлением, постольку оно может служить предикатом предметов, как обозначение понятия, концепта (отсюда концептуализм – термин, обозначающий направление Абеляра). Но концепт или понятие, как таковое, нельзя выдавать за общее, существующее в предметах; можно утверждать только, что существует нечто в предметах, по поводу чего возникает концепт. Концепт же сам по себе существует только в уме познающего – но познанное и соединенное в этом понятии имеет объективный характер и обосновано природою вещей, как они созданы Творцом. Как из вещества возникает предмет, благодаря тому, что вещество соединяется с формою, так и вид возникает из рода, благодаря тому, что к роду присоединяется специфическое различие (differentia specifica); но из этого не следует, чтобы род, будучи необходимым условием существования вида, во времени предшествовал виду, ибо самый род как род существует лишь в видах.

В числе противников Абеляра на соборе в Сансе (Sens) 1140 г. находился Жильбер де ла Порре, которого Абеляр встретил возгласом: «Nam tua res agitur, paries cum proximus ardet» – и действительно, 7 лет спустя Жильбер должен был защищаться от нападений Бернарда из Клерво. Главный пункт обвинения состоял в том что Жильбер различает Божество от Бога, Божество же есть лишь форма, благодаря коей Бог становится Богом (Divinitas forma qua, nоn quae Deus).

4. Богословие Абеляра

В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, утверждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не свободен. Бог подчиняется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание.

Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа. В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела – и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злобность поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок – до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.

В основе этих взглядов Абеляра лежат, конечно, его номиналистические представления, потому что, согласно принятой тогда в католицизме теории, отрицая реально существующую идею – скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекали тут же и его пелагианство, и его арианство. Так что обвинения собора были не лишены своей логики.

Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каждой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь только философия.

5. Этика Абеляра

Этика абеляра изложена в его сочинении "Scito te ipsum" ("Познай себя самого"). Внешнее действие само по себе морально индифферентно. Все дело – только в умысле (intentio), или в убеждении. Таковое проявляется во внутреннем акте одобрения того или иного умысла. Сами по себе склонности еще не являются поэтому добрыми или злыми – лишь акт одобрения того, что не подобает, и есть грех. Добро заключается в одобрении воли Божьей, зло – в ее игнорировании. Внешнее действие ничего не значит в сравнении с этим внутренним актом.

§7. Шартрская школа (990–1200)

Для духовной жизни XII в. большое значение имело развитие центров образования (школ). Славилась школа в Шартре.

1. Фульберт

Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к философии, назвали «Сократом».

Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной философией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все больший интерес, и в конце XI – начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.

Основоположник Шартрской школы Фульберт был большим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начинают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математические и астрономические работы, распространяются идеи Демокрита и Эпикура, идеи философов, явно невписывавшихся в средневековое христианское мировозрение.

2. Бернард из Шартра (? – 1130)

Расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог – «Тимей».

3. Жильбер Порретанский (1076–1154)

Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порретанский, которого Этьен Жильсон (влиятельный католический историк средневековой философии) называет самым могучим философским умом XII века.

Жильбер из Порре (франц. Gilbert de la Porree, лат. Gilbertus Porretanus) – это ученик Бернарда Шартрского, канцлер шартрской школы (1126-37), с 1142 епископ Пуатье. Автор "Книги о шести началах", на Санском соборе 1140 выступил против Абеляра с позиций реализма.

Философы Шартрской школы пытались преодолеть противоречия между философией и религиозным мировозрением, между наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основную свою задачу представители школы видели в том, чтобы совместить философию и религию и установить союз разума и веры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».

Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и развил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести принципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики.

Несмотря на интерес к античной философии, представители Шартрской школы были католическими философами и основной интерес был направлен на рассмотрение христианских идей.

Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневековой философии категории субстанции и субсистенции. Субстанцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Все субсистенции находятся в Божественном уме. Именно субсистенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а сама субстанция вещи есть лишь совокупность случайных материальных характеристик предмета. То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытия, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог – это субстанция, а Божество – субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпадают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы – неполное бытие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.

В своем большинстве философы Шартрской школы были реалистами, признавали самостоятельное бытие идей в Божественном Уме. Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов этой школы своим умеренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют реально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах [= Аристотель?]. Человеческий ум, стремясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, абстракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким образом познает его.

Этот взгляд похож на концептуализм, который мы видим у Абеляра. У него тоже идеи возникают в результате абстрагирующей деятельности человеческого сознания. Отличие умеренного реализма Жильбера Порретанского от концептуализма Абеляра состоит в том, что умеренный номинализм в отличие от умеренного реализма не признает существование идей в самих телах; идеи возникают только благодаря абстрагирующей деятельности познающего ума. Умеренный реализм же (Жильбер) утверждает, что идеи существуют в самих телах и человек в познавательной деятельности абстрагирует их, и абстракция заключается в выделении из объекта реально существующей идеи. Любое познание всегда формулируется в понятиях и есть познание единичных конкретных предметов. Поэтому теология как учение о Боге, трансцендентном миру, невозможна в понятийной форме, ибо понятие соответствует лишь материальной вещи. Поэтому философию и теологию совершенно нельзя смешивать. В дальнейшем из этой концепции вырастет теория «двух истин».

В 1147 г. Жильбер де ла Порре должен был защищаться от нападений Бернарда из Клерво. Главный пункт обвинения состоял в том что Жильбер различает Божество от Бога, Божество же есть лишь форма, благодаря коей Бог становится Богом (Divinitas forma qua, nоn quae Deus).

Обсуждение. Если бытие неотделимо от формы, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и чтойности (формы) исходит, например, Жильбер Порретанский, философски осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека, как обладающего свойством "быть человеком" Жильбер считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и ее форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. По Жильберу, "телесность" есть причина бытия тела, а "человечность" – бытия человека.

Для правильного понимания как данной концепции Жильбера, так и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального различия между средневековым понятием причинности и концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового времени объяснить что-либо – это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить – это выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.

Формальная причина, например, – это "одно", благодаря причастности которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т. е. она вводится опять-таки через указание "одного" (формы). Материя – это то, что еще не стало "одним". Целевая причина вещи – это "одно", рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева – само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи – некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в "Физике", за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, – но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому.[5][5] Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Вещь в схоластике, как отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть P". В суждении можно выделить три составляющие: S, P и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в онтологии бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.

Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом P, – так можно сформулировать ответ Жильбера. При этом P фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не P, а "есть P". Суждение, таким образом, подразделяется Жильбером не на три, а на две части: "S" и "есть P", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую, в результате соединения родовой сущности с материей, индивидуальную субстанцию.

4. Бернар Сильвестр (? – 1167)

Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влиянием Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой.

Характерно для Шартрской школы и свойственное для античности противопоставление Бога материи. Так, например, Бернар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Логос – это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами вещей. Из Логоса эманирует Мировая Душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.

5. Тьерри Шартрский (? – 1155)

Тьерри Шартрский разрабатывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в частности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».

Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Бога. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праединством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и поэтому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласовывает единство и равенство.

Тьерри строит учение о Боге в категориях аристотелевского учения о 4 причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как целевую причину. Бог творит мир, состоящий из 4 элементов, которые являют собою материальную причину мира.

Платоновские и аристотелевские идеи были свойственны многим философам Шартрской школы. Тьерри отождествлял третью ипостась Пресвятой Троицы – Святой Дух с Мировой Душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее».

6. Гийом из Конша (1080–1145)

Интерес к «Тимею» был свойственен также и другому философу Шартрской школы – Гийому из Конша, который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение философией». Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм.

7. Иоанн Солсберийский (1115–1180)

Иоанну Солсберийскому принадлежат несколько работ, в числе которых можно выделить две работы «Policraticus» и «Metalogicon». В «Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о философских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В молодости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Порретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартрским.

Философия, как и любая другая наука, всегда основывается на опыте, познает реальный чувственный мир и в качестве метода познания используют индукцию, восходя из конкретных наблюдений до неких общих положений. А богословие основывается на откровении и имеет своим методом дедукцию, т.е. из общих положений, содержащихся в Божественном откровении, богословие выводит конкретные частные положения, которыми мы руководствуемся в своей индивидуальной жизни. Т.е. богословие и наука не пересекаются, не отрицают одна другую и не противоречат одна другой, у каждой из них своя собственная область познания, своя собственная истина.

Если большинство философов Шартрской школы испытывали любовь к Платону и Аристотелю, то Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по многим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отношении веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может.

Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифицировал различные варианты решения этой проблемы и нашел 5 способов решения этой проблемы:

1) крайний реализм,

2) умеренный реализм,

3) концептуализм,

4) умеренный номинализм и

5) крайний номинализм.

Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым особенно сложным богословским вопросам. Наиболее сложные проблемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет неполным и догматичным. Одним из первых философов средневековья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко ценить логику и указывал, что до того, как изучать философию, каждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину. Логика – это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сразу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью. Логика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберийскому, является знание. Только знание может дать счастье человеку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большинство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристократизм Иоанна Солсберийского.

§8. Бернар Клервоский (1091–1153)

Кроме попыток согласовать науку и философию существовала и другая направленность в Западной схоластике – мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернар Клервоский. Бернар Клервоский происходил из знатного рыцарского рода и еще в молодости отличался глубокой религиозностью, впоследствии вступил в цистерцианский[6][6] монашеский орден. Этот орден отличался строгим аскетизмом, однако Бернар в местечке Клерво основал свой монастырь, который был еще более аскетичным, монахи в нем занимались тяжелым физическим трудом. Будучи настоятелем этого монастыря, Бернар приобрел огромную и духовную и физическую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап правил всей католической церковью не папа, а именно Бернар Клервоский. Именно он был организатором Второго крестового похода, именно он развил теорию, по которой папская власть выше светской. Еще при жизни Бернара многие католики считали его святым, а вскоре после его смерти он действительно был канонизирован католической церковью. Среди его произведений можно выделить, в частности, «О степенях смирения и гордости», «О почитании Бога», «О благодати и свободе воли». Для Бернара Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернар подчеркивал не только свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Бернар указывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога возможно лишь путем непосредственного Его созерцания, при помощи интуитивного видения Бога.

Науку, тем не менее, Бернар не отрицал, признавая ее лишь в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Но науку и философию как самоцель Бернар резко отрицал, уделяя главное внимание познанию человеческого духа и смысла человеческой жизни.

Смысл жизни Бернар Клервоский видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами, человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому, человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от своих желаний, от любви к материальному миру, и в первую очередь, как наибольшего греха, от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничтожество, и только лишь осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу.

В таком положении есть опасность пантеизма, но ее Бернар избегает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему.

Метафоры Бернара Клервоского, несмотря на его рафинированную интеллектуальность, неожиданно натуралистичны: «В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их – и дивное брызнет молоко».

Выступил инициатором Второго Крестового похода (1147), принимал непосредственное участие в создании устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с колоссальным суггестивным потенциалом.

Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывается на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин, 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. – проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордости", "О размышлении" и др.), основное содержание – любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние – лишь средства усовершенствования христианина в его любви к Богу: «Одному Господу и честь и слава, но ни та ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой своей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в самом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь». Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимствованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, веру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же – ко дню субботнему, ибо все христианские добродетели обретают в ней свое завершение.

В любви, согласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к самому себе единственно ради Бога. Последнее случается «тогда, когда человек в полном упоении божественном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом». Бог влагает в человеческую душу любовь к Себе, и тогда, как к высшему благу, стремится она к единению с Ним, начиная свое "божественное восхождение". В различных своих работах Б.К. выделяет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: «не вдруг хочу я стать высшим, по-ступенно возвыситься хочу». Классическим является выделение таких ступеней, как «лобзание стопы, длани и уст Господних», т. е. – соответственно – покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. «Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет любовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стучащему же отверзется». Соединясь с Богом в едином духе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: «дерзаем поднять голову к самым устам славы, дабы в трепете и робости не только воссозерцать, но и облобызать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом нашим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся». Таким образом, мистицизм Б. К. демонстрирует остро личную окрашенностью и напряженную интимность переживания. По самооценке Б. К., в проповедях его «всюду говорит любовь; поэтому, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит».

За заслуги перед католической церковью Б.К. был причислен к лику святых (1174), цистерцианский монашеский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, 2 перевала в швейцарский Альпах, многократно пересекавшихся им во время его дипломатический путешествий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятники; так и применительно к Б.К.: от названия альпийский перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе собак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

§9. Сен-Викторская школа

Кроме таких различных методов богословствования и философствования, предложенных, с одной стороны, Шартрской школой, пытавшейся оправдать науку и философию, а с другой – Бернаром Клервоским, стремившимся изгнать философию из богословия, существовала попытка и примирить эти решения, найти золотую середину между ними. Такое примирение, получившее название умеренного мистицизма, было предложено Сен-Викторской школой, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа.

Помимо Шартрской школы славилась и школа монастыря Св. Виктора под Парижем, завоевавшая авторитет при гуго сен-викторском, который разрабатывал энциклопедическую систему наук, но в то же время был связан и с мистикой.

Основным представителем Сен-Викторской школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141), младший современник Бернара Клервоского. Бернар основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком – Гильомом (Вильгельмом) из Шампо, основателем оплота французской мистики – монастыря Сент-Виктора.

Своими учителями Гуго Сен-Викторский считал Бернара Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В работе «Дидаскалион», которую можно перевести как «Наука, учение», Гуго Сен-Викторский предложил свод всех 7‑ми свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тогдашней Франции. Эти 7 свободных искусств служили для Гуго всего лишь введением в собственно богословие, которое было изложено им в работе «О таинствах христианской веры». В этой работе Гуго Сен-Викторский соединял идеи Аристотеля с убежденностью мистического познания Бога. От Аристотеля Гуго берет его классификацию наук, деля все науки на теоретические и практические, а теоретические – на теологию, физику и математику, ставя на место философии теологию.

Гуго признавал возможность познания истины. Истина может быть познана при помощи различных способностей человека, в том числе и при помощи чувственного познания. Однако чувственное познание дает нам несовершенную истину, а гораздо более совершенную дает нам внутренний опыт. Отсюда Гуго строит иерархию научного знания. Собственно знание дается наукой, т. е. scienta, гораздо выше ее стоит мудрость (sapientia), что еще со времен Платона и Сократа понималось в чисто этическом плане, и самое высшее знание – познание Бога (intelligentia).

Этим 3 ступеням знания соответствуют и 3 органа познания. Наука познается при помощи чувственной способности, и человек оперирует образами; мудрость, нравственное знание достигается [при помощи] духовно-разумной познавательной способности, в которой человек оперирует понятиями, а познание Бога достигается при помощи интуиции. При помощи чувств человек познает внешний мир, при помощи разума он познает душу, а Бога познает и при помощи интуиции. Интуиция есть сверхразумная, иррациональная способность познания, благодаря ей человек может соединиться с Богом, вернее, не соединиться, а так же, как говорил Бернар Клервоский, уподобиться Богу.

Гуго де Сен-Виктор выразил понимание души как «искры Божьей, только смешанной с плотью».

В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке мистика близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха – luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки – см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской мистики Гуго де Сен-Виктора: «Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой?».

[1][1] ТРИВИУМ (лат. trivium, букв. – трехпутье) – в Средние века 1-й цикл "семи свободных искусств", включавший грамматику, риторику и диалектику.

[2][2] КВАДРИВИУМ – (лат. quadrivium, букв. – четырехпутье) – в Средние века 2-й цикл "семи свободных искусств", включавший арифметику, геометрию, астрономию и музыку.

[3][3] Клюнийская реформа – преобразования в кон. X-XI вв. в католической Церкви, направленные на ее укрепление. Движение за реформу возглавило аббатство Клюни (Cluny) в Бургундии (Франция). Главные требования клюнийцев: суровый режим в монастырях, независимость их от светской власти и от епископов, непосредственное подчинение папе; запрещение симонии, соблюдение целибата. Часть требований была осуществлена. Программу клюнийцев использовало папство в борьбе с императором за инвеституру. {ИНВЕСТИТУРА – (от лат . investio – облачаю), в средние века в Зап. Европе юридический акт введения вассала во владение феодом. Инвеститура духовных лиц, кроме этой светской инвеституры, включала также утверждение епископа, аббата в духовном сане (духовная инвеститура). В 11-12 вв. за право инвеституры происходила борьба между императорами "Священной Римской империи" (осуществлявшими с Оттона I инвеституру епископов и аббатов) и римскими папами, претендовавшими на это право, конец которой положил Вормсский конкордат 1122.} {ВОРМССКИЙ КОНКОРДАТ 1122, заключен в нем. г. Вормс, завершил борьбу за инвеституру. Император "Священной Римской империи" отказывался в пользу римского папы от духовной инвеституры; в Германии (но не в Италии и Бургундии) императору обеспечивалось право участия в избрании епископов и аббатов. }

[4][4] У Абеляра есть на эту тему небольшая работа под длинным названием: «Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман».

[5][5] Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, c. 36.

[6][6] Цистерцианский католический монашеский орден основан в 1098 г. 1-й монастырь ордена – Цистерциум (ок. Дижона, Франция). С 12 в., после реорганизации ордена Бернаром Клервоским, стали называться и бернардинцами. В 12-13 вв. орден цистерцианцев имел в Европе ок. 700 монастырей (мужские и женские).