К вопросу о проблеме универсалий в Византии: византийский "проклренессанс"

Бирюков Д. С.

К вопросу о проблеме универсалий в Византии: византийский "проклренессанс" и "Опровержение Прокла" Николая Мефонского

Доклад посвящен теме понимания универсалий в Византии и византийского проклренессанса на примере полемики византийского церковного писателя XII в. Николая Мефонского с учением Прокла. Будет сказано о специфике учения платонизирующих византийских авторов современной Николаю эпохи, с которыми он мог полемизировать в своем опровержении Прокла – Иоанна Итала, Евстратия Никейского и Исаака Себастократора (представители т.н. византийского «проклренессанса»). На примере преломления Николаем платонического учения об иерархии причин сущего и учения об универсалиях будет показано, что Николай склонялся к номинализму и расходился в этом как с неортодоксальными, так и с некоторыми ортодоксальными авторами, а также с распространенной в Византии позицией, заявленной в Александрийской школе Аммония. Немаловажный полемический ход Николая в его опровержении Прокла заключается в отрицании характерного для Прокла принципа иерархической причинности как способа устройства сущего. Философская система Прокла включает в себя цепочку находящихся в иерархическом порядке причин Единое–Бытие(Сущее)–Жизнь–Ум–Душа–Природа–Тело. Николай Мефонский оспаривает эту парадигму, доказывая, что никакой цепочки причинностей не существует. Согласно Николаю, Бытие, Жизнь, Ум есть нечто одно, это различные проявления Единого Божества. Эта тема будет проанализирована в докладе в сравнении с учением как современников Никлая, так и с учением, представленном в Ареопагитском корпусе. Используемая Николаем Мефонским парадигма находит свое отражение и в осмыслении им проблемы универсалий. На византийскую философскую мысль в этом плане повлияла позиция александрийской философской школы Аммония (сына Гермия). Аммоний говорил о трояком способе существования универсалий: до вещей, в вещах и после вещей. Аммониевской парадигме существования универсалий следовали и Иоанн Итал с Евстратием Никейским. В свою очередь, Николай Мефонский отвергает эту парадигму. Согласно нему, до вещей, в вещах, в каждой конкретной вещи и после вещей – Бог, являющийся Причиной каждой единичной вещи, но не какой-либо причинной цельности до вещей. Такая позиция Николая, помимо общих для «Опровержения» соображений полемики с учением Прокла об иерархии бытия, могла быть обусловлена и тем пониманием, что признание существования целого до вещей, или идей, влечет за собой учение о совечном Богу существовании тварного сущего, за что менее столетия назад до написания Николаем «Опровержения» был осужден Иоанн Итал. В докладе будет показано, как отрицание Николаем целого до вещей проявляется и в его богословском языке. Таким образом, не соглашаясь в целом с концепцией Ф. И. Успенского, согласно которой специфика богословских споров в поздней Византии связана с борьбой между номинализмом (аристотелизмом), характерным для ортодоксального учения, и реализмом (платонизмом), свойственным для еретиков, мы вынуждены признать, что в плане своей философской позиции учение Николая Мефонского по ряду признаков действительно имеет тенденцию к номинализму, что, вероятно, представляет собой скорее исключение для византийской мысли в целом. Тексты ^ Николай Мефонский. Опровержение 70: 71.22–33 (Angelou) Если одна Причина, то нет ничего более причинного. О более причинном говорится, как будто существует по меньшей мередве причины и одна причина другой, а два — это не одно, тем более больше, чем два, – это не одно. Так что тот, кто говорит, что причин множество, исключает, что одна причина. А он [Прокл] хочет говорить, что Бытие – более целое и более причинное, чем Жизнь, и Жизнь – более целое и более причинное, чем разумная сущность и Жизнь, как будто Бытие есть иное, чем Жизнь, и Жизнь – иное, чем разумная жизнь. <…> А мы веруем, что то же самое есть и Единое, и Бытие, и Жизнь, то же самое – Ум, и Слово и Дух, то есть Отец и Сын и Святой Дух, одна сверхсущественная сущность, созерцаемая в трех ипостасях1. Давид. Анализ Введения Порфирия 8 [Давид – представитель школы Аммония] Они [роды и виды] существуют до множества, во множестве и после множества. Они существуют до мно¬жества [вещей], ибо порождаются божественным творче¬ством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляют¬ся в материи. И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума. И так как сказанное трудно понять, уясним это с помощью примера. Имеется золотой перстень с печатью, изображающей ка¬кого-нибудь доблестного мужа, имеется также его оттиск на множестве кусков воска, и имеется некто, который смотрит на оттиски и своим умом постигает все эти от¬тиски. И вот, перстень — это то, что называется сущест¬вующим до множества, ибо он существует раньше, чем от¬тиски на воске; оттиски на воске называются существую¬щими во множестве; а восприятие этих оттисков и мысль [о них] в чьем-либо уме называются существующими после множества. <…> Мы имеем возможность [одно¬временно] утверждать, что [общее] существует до множе¬ства, во множестве и после множества, ибо так говорит и Платон, утверждая, что [оно] пребывает, находится и существует в связи. Говоря: “пребывает”, он поведал, что оно существует до множества, дабы ты узнал вышеупомяну¬тый перстень, существующий до оттиска. Сказав же: “нахо¬дится”, он поведал о том, что оно находится во множестве, то есть в материальных вещах. А говоря: “существует в связи”, он поведал, что оно существует после множества, то есть в [нашем] познании. Аристотель же считает, что общее существует во множестве, а не до множества, ибо говорит, что из сущих, ставших действительностью, одни субстанциональны, другие несубстанциональны2. ^ Прокл. Начала теологии 67 Всякая цельность – либо до частей, либо из частей, либо в части. В самом деле, или мы созерцаем вид каждой вещи в причине и называем его, предсуществующего в причине, целым до частей; или – в причастных причине частях, причем одним из двух способов: или мы созерцаем его во всех частях вместе, и тогда это целое из частей, отсутствие хоть какой-либо части которого уменьшает целое; или – в каждой из частей, поскольку если и часть стала целым благодаря причастности целому, то это и заставляет часть быть целым отчасти. Итак, как наличное существует целое из частей, в качестве причины - целое до частей, по причастности – целое в части. Ведь и целое в части есть в последней степени целое, поскольку подражает целому из частей, ибо не случайная вещь будет частью, а только та, что способна уподобиться целому, у которого и части суть целые3. ^ Николай Мефонский. Опровержение Начал теологии 66–68: 68.28–70–26 (Angelou) Целым прежде всего, и во всем созерцаемое, и все предвосхищающее и охватывающее причинностно – так должно изрекаться Божественное. А то целое до частей и во всех частях, что после Него, следует отвергнуть, как [только] мыслимое и неипостасное. <…> Само Божественное, прежде всех вещей целое, все предвосхищающее… Которое и во всех названных так или иначе целых созерцается присутствующим безусловно, размеряемым неразмеримо и причащаемым непричастно целыми из частей, целыми, созерцаемыми в каждой части, поскольку эти целые имеют части, и цельности на деле есть только отношения этих частей, созерцаемые как-либо по отношению к другому, но сами не существующие как реальные вещи. Так и все именуемое по отношению к чему-то, что значит “быть чего-либо”, имеют бытие и наличие относительно другого – таким образом, и “целое” говорится относительно частей, поэтому исключено существование целого до частей, так как целое состоит из многих частей, а часть целого есть часть чего-то. А целое само по себе, у которого нет частей, не существует. <…> Целое в части и целое из частей, а также относящиеся к каждому из этих двух части подводятся под категорию отношения, и поэтому не есть что-то, а только голые отношения, усматриваемые в других подлежащих. <…> Божественное… единственное в собственном смысле до всего есть, и во всем есть, и в каждом возникает, и может сверхсильно быть причиной всех4. ^ Николай Мефонский. Припоминания Поскольку же сущностью и называется всеобщее и общее, как например, вообще человек и человечество, но называется [сущностью] и отдельное и неделимое, как например, этот человек, Петр или Павел, которую славный во внешней мудрости Аристотель называет и первой, и преимущественной, и в собственном смысле сущностью, как не представляемую воображением подобно всеобщей, но на самом деле и истинно существующую, явно и постигаемую и видимую, то Дух Святой всегда все наполняет и везде присутствует по Божеской сущности, общей с единосущными Отцом и Сыном, и по этому значению сущности нераздельными. <…> А тогда, в праздник Пятидесятницы, сошел на апостолов существенно уже не по общей только сущности, разумеемой и созерцаемой в действии [или: энергии], но ясно и в отдельности, или – сошла Сама ипостась Духа…5. Анафема 4 на Иоанна Итала из «Синодика Православия»: Учащим о безначальной материи и идеях (ίδέας), или о [бытии,] собезначальном Содетелю всех и Богу, и что небо, земля и прочие творения – присносущны, и безначальны, и пребывают неизменными, и законополагающим против сказавшего: "Небо и земля мимоидут, словеса же Моя не мимоидут", то есть без труда пустословящим и приводящим божественную клятву на свои головы, – анафема6. 1 Пер. Д. А. Поспелова и А. В. Маркова с изм. 2 Пер. С. С. Аревшатяна, цит. по изд.: Давид Анахт. Сочинения / Сост., пер. с древнеарм., вст. статья и прим. С. С. Аревшатяна. М., 1975. Сс. 123–124. 3 Пер. С. В. Месяц. 4 Пер. С. Б. Акишина, А. В. Маркова и Д. А. Поспелова с изм. 5 Цит. по изд.: Арсений [Иващенко], еп. Два неизданных произведения… С. 42; ср.: К великому доместику: 208 (Δημητρακόπουλος). 6 Пер. А. Ф. Лосева, цит. по изд.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 863.

http://rudocs.exdat.com/docs/index-247901.html