Майтер Экхарт - Григорий Палама

Реутин М.Ю.

«... он был изыскан в своих словесах, но не был опытен в деле,
и источался в преизобилующем богатстве...»[1].

Генрих Сузо. Книжица Истин. Гл. 7  

I. Предварительные замечания

Ответ монаху Диодору (Ларионову) я хотел бы начать с выражения глубокой и искренней признательности за его сколь содержательные, столь поучительные «Разъяснения» прежде изложенных позиций. Считаю, однако, своим долгом заметить, что избранная им методика ведения спора: обильная цитация «вторичной литературы» и обращение к мнению авторитетных исследователей - исключительно непродуктивна. Помимо того, что такая цитация низводит его труд до уровня «третичной литературы», она не имеет прямого отношения к нашему делу. Такая цитация, наконец, может быть обращена против самого отца Диодора. Может быть, в частности, показано, что тот или иной мыслитель, к примеру, тот же Э. фон Иванка, учил совсем не тому, что ему приписывает отец Диодор, и тогда отцу Диодору его придется дискредитировать («... "рекомендации" Э. фон Иванки относились к поколению ученых 60-х годов (и были, насколько мне известно, уже тогда встречены без особого энтузиазма), этот ученый, помимо всего прочего, был совершенно некомпетентен в богословии Григория Паламы», см. «Разъяснения»). В таком случае, зачем было опираться на его мнение («Одним из первых, кто высказался против однозначного и слепого приписывания византийским авторам сплошной зависимости от неоплатонизма, был тот же Э. фон Иванка, который в своей статье "Was heißt eigentlich ‘christlicher Neuplatonismus'?" подчеркнул, что само употребление данного понятия может быть опасным и дезориентирующим», см. «Рецензию»). Прошу отца Диодора поверить мне на слово, что именно такую же реинтерпретацию я готов провести на материале трудов Стефена Герша, опираясь главным образом на его предпоследнюю книгу «Neoplatonism after Derrida» (Leiden, Boston: Brill, 2006). И тогда опять придется доказывать, что С. Герш был какой-нибудь не такой. Но, как говорится, кто старое помянет... Я постараюсь по возможности вообще никого не цитировать, а сосредоточиться только на скрупулезном анализе текста (тем более, что и мой оппонент меня призывает именно к этому: «Если бы М. Реутин большее внимание уделял анализу материала») и строго соотносить выводы с результатами этого анализа (памятуя о предостережениях моего оппонента: «... совершенно неправомерно основывать на нем такой важный и далеко идущий вывод...»). Со своей стороны, настоятельно прошу отца Диодора адекватно воспринять мою аргументацию. Если я повсюду пишу о «... тварных произведениях и результатах энергии, притом что сама энергия нетварна и вечна...» (см. «Ответ»), то вовсе необязательно из этого заключать, что «М. Реутин... переходит к сближению тварного результата энергий и самой энергии как нетварного символа», и уподоблять меня Никифору Григоре («предлагаемая М. Реутиным интерпретация энергии принадлежала не Григорию Паламе, а Никифору Григоре, который старался ассоциировать энергию с ее результатами», см. «Разъяснения»). Также покорнейше прошу отца Диодора опровергать, если он за это возьмется, результаты осуществленного мною анализа текстов Гр. Паламы посредством результатов анализа же, а не бесконечных отсылок к очередным классикам богословской мысли.  

II. Григорий Палама, Иоанн Экхарт: теория эманации

1. Вводные замечания к разделу II

Несмотря на то, что мы - как я, так и отец Диодор - остаемся при своих мнениях, наша дискуссия разворачивается весьма успешно. Ее промежуточный результат заключается в том, что нам, наконец, удалось перейти от обсуждения второстепенных (терминология, мифопоэтический ряд позднеантичного неоплатонизма) и откровенно производных вопросов (т. н. имяславие в связи с трактатом «Против Григоры» ΙΙ, 16-29, и пр.) к постановке единственного и по существу решающего вопроса - вопроса об эманации: имеет ли учение об эманации место в богословском творчестве Григория Паламы и Майстера Экхарта, и если имеет, то каково это учение и в чем оно состоит. Без выверенного и положительного ответа на этот вопрос все дальнейшие построения и сопоставления, основанные, как справедливо указывает мой оппонент, «на априорном допущении теории эманации, якобы имеющей место у Григория Паламы», останутся безосновательными и неизбежно зыбкими... В своих «Разъяснениях» отец Диодор отстаивает свой взгляд на креационизм (термин мой. - М. Р.) Григория Паламы, обращаясь к двум первым из трех трактатов «Апологии против Варлаама и Акиндина» (1341-1342 гг.), а именно к сочинениям: «О божественном единении и различении» и «О божественных энергиях и их причастии». Я принимаю в качестве текстологической основы оба этих трактата, дополняя их третьим трактатом: «О божественной и обоживающей причаствуемости», а также «Диалогом православного с варлаамитом» (1341 г.). Что касается экхартовского творчества, то оно будет ниже представлено немецкой и латинской проповедями 16 (a, b) и 49, «Толкованием на Евангелие от Иоанна», «Книгой иносказательных толкований на Бытие» (1311-1313 гг.[2]).    

2. Григорий Палама: «Апология против Варлаама и Акиндина», «Диалог православного с варлаамитом»

a) Анализируя названные трактаты, отец Диодор приходит к совершенно верному выводу о наличии в построениях Паламы двух цепочек: 1) связи действующего и действия, 2) связи действия и его результата. При этом, опять же вполне справедливо, он утверждает, что если «действующий и действие различаются друг от друга не как противоположности», то действие (причина) и его результат «соотносятся ... как противоположности, т. е. как тварное и нетварное». В таком-то контексте, контексте второй цепочки (действие /причина/ и результат), возникает важнейшее выражение: «по омонимии» (ὁμωνύμως[3]), ведь дело (ἐνέργημα), результат (τὸ ἀποτέλεσμα) иногда «омонимично» («т. е. на основе логического, а не онтологического тождества») называется энергией (ἐνέργεια), энергия же - делом и результатом[4] несмотря на то, что они обладают разными онтологическими статусами. Отец Диодор обращает также внимание, что приведенное выше рассуждение следует рассматривать в пределах общей конфигурации, позаимствованной Григорием Паламой из «Точного изложения православной веры» (III, 15) Иоанна Дамаскина[5]. Здесь, согласно Паламе, следует различать три позиции: 1) собственно «энергию» (ἐνέργεια), т. е. «деятельное и сущностное движение природы», 2) «то, что производит энергию» (ἐνεργητικόν), т. е. «природу, из которой энергия выходит», 3) а также «дело» энергии (ἐνέργημα)[6]. Полноты ради, нужно заметить, что у Дамаскина речь идет о четырех позициях. Григорий Палама опустил 4) «действующего» (ἐνεργῶν), «пользующегося энергией, или ипостась»[7], который, как можно догадываться, осознанно и целенаправленно применяет энергию, спонтанно выходящую из природы (2). Однако в контексте трактата «О божественных энергиях и их причастии» позиции 2 и 4, по-видимому, следует отождествить и, не мудрствуя лукаво, согласиться на «строгое различение между тремя основополагающими онтологическими реальностями» отца Диодора, верно, насколько я способен судить, передающего точку зрения Григория Паламы.

b) Таковы, кратко, результаты осуществленного отцом Диодором разбора двух первых трактатов паламитской «Апологии против Варлаама и Акиндина». Принимая эти результаты в полной мере, я, тем не менее, хотел бы со своей стороны дополнить их некоторыми наблюдениями над лексикой, используемой Григорием Паламой. Речь пойдет о планомерно проводимой им субстантивации спрягаемых форм глаголов, инфинитивов, причастий и прилагательных. (Пусть отца Диодора не смущает лингвистический подход к проблеме энергии. Этот подход зарекомендовал себя как весьма надежный и точный в творчестве Моше бен Маймона, Альберта, Фомы и Экхарта. Построение ими теории «чистого акта» во многом сводилось к разбору синтаксиса самоназвания Божиего в Исх. 3, 14: «Аз есмь Тот, [Кто] есмь»[8].) Итак:

«соединилось и различилось божественное»
«Божественные соединения и различения»

«Бог действует»
«обладает действованием / энергией»[9]

«действовать», «двигаться», «действующий и движущийся»
«действование», «движение», «по причине действования и движения»[10]

«стоящий», «движущийся», «действующий»
«стояние», «движение», «действование»[11]

«деятельный», «хотящий»
«имеет действование», «имеет хотение»[12]

«простой», «живой, и мудрый, и благой», и т. д.
«Простота», «и Благость, и Мудрость, и Жизнь»[13], и т. д.

Сопоставляя левый и правый столбцы, мы можем убедиться, что предикаты и атрибуты Бога претерпели в рассматриваемых трактатах Григория Паламы известное абстрагирование и субстанциализацию. Предикаты и атрибуты описываются посредством глагола («действует»), причастия («действующий») и прилагательного («благой»), требующих, в качестве своего определения, наречия (как?). Отглагольное («действование») и адъективное («благость») существительные предполагают, в качестве определения, прилагательное и причастие (какой?). Допустимо ли говорить: «природный» - «действует», или: «действует» - «естественным образом следующий за Богом и всегда неразлучно созерцаемый окрест Него»? Но о «действовании» / «энергии» так говорить допустимо: «φυσική ἐστιν ἐνέργεια θεοῦ, φυσικῶς ἑπομένη τῷ θεῷ καὶ ἀχωρίστως περὶ αὐτὸν ἀεὶ θεωρουμένη»[14]... Не представляющие собой решительно никакой реальности, помимо реальности своего Субъекта, предикаты и атрибуты Бога становятся, в субстанциализированном виде, отличной (διενηνοχυῖαν ὁπωσοῦν) от Бога, но нераздельной с Ним (οὐκ ἔστι διαζεῦξαι) реальностью[15]. - Соответственно, не описывающие ровно ничего, кроме действий, состояний и качеств Субъекта, глаголы, причастия и прилагательные используются, в субстантивированном виде, для описания тех же действий, состояний и качеств, однако же абстрагированных и возведенных в ранг какой-то реальности, чем ни действия, ни состояния, ни качества Субъекта сами по себе не являются.

В рамках общей схемы Иоанна Дамаскина: действующий - действие - дело[16], рассмотренная выше процедура субстантивации представляется никак не мотивированной и совершенно излишней. Более того, эта процедура противоречит той креационной схеме, в пределах которой осуществляется. Подтверждением этому «от противного» могут служить гл. 52-60 кн. I «Путеводителя растерянных» Маймонида. - Сравнив в гл. 52 Творца с мастером, который «обновил эту дверь, выстроил эту стену или соткал это платье»[17], рабби Моисей обозначил свою приверженность строгому креационизму[18]. Впоследствии, на всем протяжении указанных глав, он эту приверженность неоднократно подчеркивает, прибегая к вполне адекватному креационной модели «modus loquendi». Так, задавшись целью показать, что «некая простая Субстанция, в ней же нет никакой множественности, может совершать различные дела»[19], он приводит пример с огнем, который «плавит», «сгущает» и «делает твердым», «готовит», «сжигает», «белит» и «чернит»[20], а равно пример с человеком, каковой «единой разумной способностью» «строгает», «ткет», «строит», «изучает различные дисциплины, такие как геометрию и арифметику», «знает, как руководить и управлять страной или каким-нибудь городом»[21]. Не иначе Бог: «познает», «хочет» и «может»[22], «Живущий», «Могущий», «Знающий» и «Желающий»[23], «существует», «живет», «знает», «могуществен», «мудр»[24]... Вот как выглядит родной дискурс креационизма, речевая практика, построенная на активном причастии, глаголе и прилагательном - какая разительная разница с эманационным дискурсом Григория Паламы!

В гл. 61 рабби Моисей пишет: «Все имена Его, да превознесется Он, встречающиеся в Священных книгах, образованы от глаголов»[25]. В самом деле, иногда (точней, очень редко, в гл. 52-60) встречаются глагольные субстантивации, похожие на приведенные выше в таблицах... В таком случае, мне возразят, пользуясь оговоркой Моше бен Маймона, глагольные и адъективные субстантивации можно было бы приписать и к дискурсу креационизма. Да, но субстантивация субстантивации рознь. Есть субстантивация номинальная, как у рабби Моисея, учившего, помимо прочего, о сотворенном свете «Шхине» (shhinā), и есть субстантивация реальная, как у Григория Паламы, учившего о свете нетварном. При номинальной субстантивации отглагольное существительное «ἐνέργεια» (действование) не указывает на реальность, отличную от субъекта, обозначаемого глаголом «ἐνεργεῖ» (действует), причастием «ἐνεργῶν» (действующий) и прилагательным «ἐνεργής» (деятельный), а указывает на абстракцию, существующую в моей голове, но не в действительности. Во втором же случае существительное «ἐνέργεια» указывает на реальность, отличную от субъекта - того, кто действует, является действующим и деятельным. Когда Григорий Палама говорит: «действовать и действование - одно и то же, как двигаться и движение» (τὸ γὰρ ἐνεργεῖν καὶ ἡ ἐνέργεια ταὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κινεῖσθαι καὶ ἡ κίνησις)[26], то он подменяет обычную для него реальную субстантивацию на субстантивацию номинальную. Ведь если оставаться в пределах реальной субстантивации, то «действовать» указывает на одну из десяти аристотелевских акциденций («συμβεβηκός»), а «действование» - на «как бы акциденцию» («συμβεβηκός πως»). Так Палама поступает в полемике с Варлаамом и Акиндином. А не так ли, однако в обратном порядке, подменяя субстантивацию номинальную на реальную, поступает он же, когда обращается к Иоанну Дамаскину, у которого в «Точном изложении» (III, 15) речь идет скорей о «строгом различении между двумя основополагающими онтологическими реальностями», Творце и Его деле (ἐνέργημα), творении, хотя в приложении к Творцу вводятся три разных логических модуса: природа (ἐνεργητικόν), её движение (ἐνέργεια) и пользующий этим движением (ἐνεργῶν)? Ведь отождествил же сам Григорий Палама в своей рецепции Дамаскина первую и третью позиции, отчего же не прибавил к ним и вторую? - Потому что хотел выделить ее в особую реальность, субстанциализированное действие, описываемое с помощью отглагольных и адъективных существительных[27].

c) Но субстантивация - только видимый признак, лишь внешний симптом глубинных процессов. Обладая, в отличие от абстрактных и туманных построений, визуальной конкретностью документа, она удобна для анализа, но всей проблемы отнюдь не исчерпывает. Впрочем, уже она определенно свидетельствует, что креационная схема, предложенная Иоанном Дамаскиным в «Точном изложении православной веры» (III, 15), заполняется Григорием Паламой инородным ей эманационным содержанием. К краткой конкретизации этого содержания я теперь и хочу приступить.

Надо сказать, что в моем «Ответе на рецензию» отца Диодора я предложил два анализа, осуществленных с разных сторон, паламитского понятия «энергия». В первом, основанном на гл. 21 трактата «Против Григоры» II[28], мною было указано, что «энергия», по Паламе, не есть ни сущность, ни акциденция, но созерцается и пребывает в «ином», т. е. в сущности, хотя и не как акциденция, но «природным образом». - Во втором анализе, сделанном на основе «Ста пятидесяти глав» (113, 125 и 127)[29], та же «энергия» была определена при помощи понятия «отношения»: сущность Бога толкуется Григорием Паламой как нечто взятое само по себе, безотносительно иного, а энергии Бога - как нечто, взятое относительно иного, т. е. творения. (Эту мысль можно было бы развить и на материале гл. 17 трактата «О божественном единении и различении»[30].) Однако, через уподобление акцидентальной категории «отношения» (как, собственно, и любой другой категории: «сущности», «действия» и пр.) понятие «энергии» нельзя разъяснить. Ибо отношение предполагает в качестве парного члена творение, а творение не вечно, стало быть, совечная Богу энергия становится тоже не вечной. Поскольку, в силу отсутствия достаточного понятийного инструментария, Григорий Палама не способен логически определить очевидную для него реальность энергии, постольку он идентифицирует ее «путем превосходства» (см. ниже), а именно: опираясь и отталкиваясь от того, что у него имеется под рукой, не описывая энергию, но делая в ее сторону разнообразные указующие речевые жесты, «innuendo potius quam exprimendo», как говаривал Экхарт[31]. - В этом контексте следует понимать важнейший для богословия Григорий Паламы термин «как бы случайно приложенное» (συμβεβηκός πως), в котором рассмотренная выше процедура условного принятия и отталкивания имплицитно присутствует и который отец Диодор предлагает объяснять сугубо конъюнктурными соображениями.

Ровно так же обстоит дело со следующим описанием «реальности» (πρᾶγμα)[32] нетварных энергий через их сопоставление с ипостасью (ὑπόστασις). Энергии «не самоипостасны», но «безыпостасны» и «воипостасны»[33]. «Не самоипостасны», поэтому, будучи «созерцаемы в ином», т. е. в Боге, не складываются с троицей Ипостасей; «безыпостасны», поэтому не мыслятся, не существуют без «единой триипостасной природы», с которой нераздельны, но от которой отличны, которую являют, но не показывают, какова она есть сама по себе[34]; «воипостасны», поэтому «пребывают в тех, в кого вселяются». Эта реальность - уже не признак, не дело и не поименованный по делу субъект, но еще и не полноценный объект - описывается Григорием Паламой посредством отглагольных и адъективных субстантиваций.    

3. Иоанн Экхарт: проп. 16 (a,b), латинская проп. 49, «Книга иносказательных толкований на Бытие», «Толкование на Евангелие от Иоанна»

a) «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина было одним из любимых произведений Майстера Экхарта. Им, правда, он пользовался заметно реже, чем трактатами, посланиями Дионисия Ареопагита и толкованиями к ним Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника. (Те и другие вошли в Анастасиевский корпус (до 875 г.), список с которого был сделан в Сорбонне в 1250-х гг. и был доступен Экхарту в годы его пребывания в Париже.) Кроме Ареопагита с его комментаторами и Дамаскина, рейнский мистик часто цитировал Иоанна Златоустого, знал «Шестоднев» Василия Великого, через компиляции Руфина и Иеронима был знаком с восточными патериками... Своим интересом к сочинению Иоанна Дамаскина Экхарт не был оригинален. Интерес к «Точному изложению православной веры» значительно вырос на Западе в XIII в. Сочинение назвали «Sententiae Damasceni» и, по аналогии с «Сентенциями» Петра Ломбардского, разделили на 4 книги.

В «Точном изложении» доминиканского богослова интересовала, прежде всего, глава 9 книги I с ее размышлениями над теонимом «Сущий». Их Экхарт учитывал при изложении теории «чистого акта» в своем «Толковании на Исход» (пунк 24). Но и глава 15 части III, несомненно, привлекала его, как и его современника Григория Паламу, выстроенной в ней конфигурацией: действующий - действие - дело. Осваивая её, Экхарт предлагает в пункте 110 «Книги иносказательных толкований на Бытие» для греческого термина «ἐνεργητικόν» латинский синоним «producens», для термина «ἐνέργεια» - синоним «productio» и, наконец, для термина «ἐνέργημα» - термин «productum». Как и Палама, Экхарт свел 4-частную схему Иоанна Дамаскина к схеме, состоящей из трех элементов[35].

b) Теперь - несколько замечаний о том, как Майстер Экхарт понимал «productio». Как и в случае с Паламой, я переведу разговор в сферу лексикологии, обладающей, в отличие от богословских построений, которые всегда можно оспорить, наглядностью и конкретностью документа. Среди сотен и сотен экхартовских неологизмов («сотен» не в смысле отца Диодора: «сотни ученых», - а действительно нескольких сотен, порядка полутысячи)... итак, среди сотен отглагольных и адъективных субстантиваций Майстера Экхарта я выбираю лишь те, что относятся к области «in divinis», а из них - только те, что связаны с деятельностью «ad extra», из которых приведу каждый десятый:

 - субстантивированный инфинитив (снабжен артиклем, притяжательным местоимением), обозначающий конкретное действие как таковое, в отрыве от действующего субъекта; «источаться»: «Там же, где Он источается, Он источается вовне. Его источение [досл.: его источаться. -  М. Р.] есть Его благостыня»[36]; «действовать»: «Действование [действовать. - М. Р.] и становление [становиться. - М. Р.] суть одно. Где плотник не действует, там не появляется дом. Где лежит топор, там покоится и становление. Бог и я, мы - одно в этом действии: Он действует - я возникаю»[37];

- отглагольное существительное с суф. «-unge», выражая абстрактную идею действия, означает процессы и изменение: «направленное вовнутрь действие»[38];

- субстантивированное прилагательное со значением длящегося состояния: «Благостыня [благое. - М. Р.] есть то, что Бог источается и сообщает Себя всякой твари»[39];

- адъективное существительное с суф. «-heit» с тем же значением статичного состояния: «Премудрость», «Истина», «Праведность», и т. д.

Знаменитое вступление к гл. 1 «Книги божественного утешения» не оставляет никаких сомнений в том, что экхартовские субстантивации имеют реальный характер. Они обозначают не субъективные абстракции предикатов и атрибутов Божиих, а объективную реальность эманации Божией[40]: «Поначалу надобно знать, что мудрец и Премудрость, правдолюбец и Истина, праведник и Праведность, блаженный и Благостыня друг на друга взирают и так друг к другу относятся: Благостыня не сотворена, не создана и не рождена, однако, она рождающая и порождает блаженного»[41]. (Надеюсь, у отца Диодора достаточно художественного вкуса, чтобы не назвать экхартовские Праведность, Благостыню и пр. «самоипостасными» лишь на том основании, что они «взирают» (anesehent): речь ведь идет всего лишь о литературном олицетворении, как ниже в гл. 2: «Как же быть радостным и беспечальным тому, кто обращен к несчастью и к горю, его в себе и себя в нем запечатлевает и глядит на него, а оно глядит на него, кто его милует и беседует с горем, а горе ласкает его, и оба взирают друг другу в лицо?»[42]. - В «Толковании на Евангелие от Иоанна», пункты 14-22, основном фрагменте по «perfectiones spirituales» (= termini generales), Экхарт более осмотрителен и подобных вольностей себе не позволяет.)

c) Коль скоро субстантивации Майстера Экхарта обозначают какую-то реальность, а не просто действие или качество, необходимо перейти к более близким характеристикам этой реальности. Но в моем «Ответе» я уже дал две ее смежных, взаимно дополнительных характеристики, причем строго соотнес эти характеристиками с характеристиками паламитской энергии (см. также выше, пункт с 2). Особенность экхартовских рассуждений в этой области заключается в том, что соотношение «духовных совершенств» (perfectiones spirituales) и Бога он демонстрирует, соотнося «образ» с «Прообразом». Это как если бы Палама размышлял о специфических свойствах божественной энергии и ее отношении к Богу, называя Второго «Прообразом» (ἀρχέτυπον), а первую - «образом» (εἰκόνος), что он, собственно, и делает в гл. 22 трактата «О божественной и обоживающей причаствуемости»[43]... Содержась в пунктах 23-27 «Толкования на Евангелие от Иоанна», выкладки Экхарта по поводу «imago» и «exemplar» следуют сразу за его тезисами о «духовных совершенствах», повторяют, подытоживают их, переводя разговор в другую, но параллельную плоскость; и это давно и хорошо известно в европейской науке об Экхарте[44]. Термин «imago» «Толкования на Евангелие от Иоанна» повторяется в латинской проповеди 49; в немецкой проповеди 16 (a, b) он предается с помощью эквивалента «bild»...

А в трех первых (из пяти) «Парижских диспутациях» (Quaestiones Parisienses, 1302/03 г.) образ именуется «species». В «Диспутациях» приводятся несколько исключительно изысканных доказательств того, что образ не является «сущим» («species non est aliquo modo ens»[45]), - причем он не просто не существует, а не существует по превосходству над формами тварного существования. Среди этих доказательств одно, содержащееся в диспутации «Является ли познание ангела, ибо оно означает деятельность, его бытием?», идентично построениям Паламы в трактате «Против Григоры» (II, 21)[46]. Образ - не сущность (субстанция) вещи, но и не неотъемлемый от вещи, своего носителя признак (акциденция), а нечто третье, отличное от них и отнюдь не сводимое к ним[47], хотя для квалификации такого «нечто» мы вынуждены опираться на них и отталкиваться от них. В этом-то и состоит «путь превосходства» (via eminentiae, см. ниже). Григорий Палама опирался на акциденцию и отталкивался от нее, получая «συμβεβηκός πως» («как бы акциденцию»). Майстер Экхарт отталкивался от сущности, предметного бытия, и получал [esse] «in virtute» (бытие «в силе») и «puritas essendi» (чистоту бытия). - Неважно ведь, откуда отталкиваться: справа или слева, главное отталкиваться.

Анализируя далее реальность божественной эманации, как она описывается Григорием Паламой и Майстером Экхартом, я обратил внимание отца Диодора, что, называясь «энергией», она часто толкуется первым через аристотелевскую категорию «отношения» - и это погружает нас в самые недра экхартовской теологии, которая представляет собою сплошную игру (разумеется, очень серьезную) с гипотезами платоновского «Парменида». Впрочем, паламитское «действование» - «отношение» соответствует не только духу теологии Экхарта, но в известном смысле и букве схоластических построений его поколения и его окружения. Взять хотя бы немецкоязычный трактат «Предвкушение вечной жизни», приписываемый иными учеными первому инквизитору Экхарта, томисту Николаю Страсбургскому[48]. (Николай, как известно, Экхарта оправдал, за что и сам был привлечен к суду инквизиции.) В гл. 4, п. 7-8 названного трактата написано: «Очевидно, что отношению по природе не свойственно быть субстанцией либо чистой акциденцией». «Отношения... основаны непосредственно на действии Бога». Чем же отношение отлично от других акциденций (количества, качества и т. д.) и почему, в отличие от них, оно оставляется при описании Бога и Его промысла? - Тем, что «только оно есть по природе не что, а к чему» (si von naturen nút út sint mer alleine ein zů-út; ср. с «πρὸς ἕτερον» Григория Паламы), и потому не похищает у Бога Его простоты[49]... Всё, как будто, у Николая Страсбургского совпадает с ходом рассуждений Экхарта и Паламы, за исключением одного: у них отношение Бога к сотворенному миру - «ἐνέργειαι», «perfectiones spirituales» / «formae» (см. ниже) - субстанциализировано, представляет собою реальность.

Ещё несколько штрихов к понятию «образ», под которым, лишний раз повторю, в контексте экхартовского творчества разумеются «духовные совершенства» - западный аналог паламитских «энергий». 1) «Образ не из себя самого, и не для себя самого..., а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, и от того берет свое бытие, и есть то же самое бытие»[50]; «Прообраз, как прообраз, присутствует в своем образе, ибо образ несет в себе все бытие прообраза»[51]; 2) «Образ и прообраз совечны (coaeva) друг другу»[52]; 3) «Образ... есть то же самое (idem) по природе [что и прообраз], отличен (differens) же по способу бытия: здесь рожденный, там порождающий»[53]; 4) «Образ есть выражение (expressa) того и истечение (effluxa) из того, образом чего он является»[54]; 5) «Образ не соисчисляется (non ponit in numerum) с тем, чьим он является образом, словно пара субстанций, но одно присутствует в другом»[55]; 6) Образ, поскольку он образ, не берет ничего из принадлежащего ему от субъекта, в котором он пребывает (in quo est), но всё своё бытие обретает он от объекта, чьим он является образом»[56]. - Именно эти качества наполняют конкретным содержанием паламитские понятия «не самоипостасный», «безыпостасный» и «воипостасный» (см. выше, пункт с 2).

d) Насколько я понял из «Разъяснений» отца Диодора, особые надежды он возлагает на тварные результаты нетварных энергий: «Творения - не исхождения, по которым умножается Божественное, но последствия этих исхождений - творения»[57]. При этом отец Диодор несколько поспешно приписывает мне «сближение тварного результата энергий и самой энергии как нетварного символа» - приписывает, имея в виду использованный мною термин «имманентный» (хотя этот термин встречается в примеч. 14 его «Разъяснений») и выражение «переходное состояние от одной формы бытия к другой» (которое я позаимствовал из его же «Рецензии», желая его переопределить): того и другого применительно к нетварным энергиям Бога. По признаку «противоположности» «тварного и нетварного» (закрепленному термином «ὁμωνύμως») отец Диодор противопоставляет креационизм Григория Паламы эманационизму позднеантичных неоплатоников и христианского неоплатоника Экхарта. Не желая огорчить отца Диодора, но и, подобно ему, любя истину, я должен заметить, что выделенный им признак, на самом деле, является очередным и чрезвычайно существенным основанием для сближения Григория Паламы с Майстером Экхартом.

Ввиду обилия материала, мне, право, нелегко осветить этот вопрос. Признаюсь, что в одном из издательств Москвы лежит моя книга[58], содержащая систематический очерк богословия рейнского Мастера. Центральная глава этой книги - анализ экхартовского учения о форме (иначе: формальной, смысловой эманации, в отличие от эманации натуральной, ибо речь идет именно об этом) - занимает более 50-ти страниц, что вполне адекватно степени разработанности данной темы в схоластических сочинениях Экхарта, многократно превышающей своей тщательностью анализ, осуществленный Григорием Паламой в трактатах «Апологии против Варлаама и Акиндина». Замечу только, что если бы соотношение нетварной формы и сотворенной вещи получило у Экхарта такое же «подробнейшее освещение», какое оно, по словам отца Диодора, нашло у Григория Паламы, то Экхарт был бы, вне всякого сомнения, «разорван на куски» своим оппонентом, каким-нибудь Гонсальвом Испанским[59], в первые же 3-5 минут одной из диспутаций в Сорбонне. (Степень разработанности этого вопроса у Паламы в точности соответствует потребности в обосновании опыта, Экхарт же переходил от обоснования опыта к сугубо научным построениям.)

Но - к делу! Согласно доминиканскому богослову, можно в одно и то же время различаться по существу, относясь к разным родам и уровням бытия, и отождествляться не по существу, получая принципы своего строения извне и осуществляя эти принципы на материале, иноприродном по отношению к исходному образцу. Совокупность таких безразличных к тому или иному материалу, объективно существующих принципов называется «формой» (forma). - Нетварная форма, структура вещи, есть не что иное как предсуществующая в Боге «идея» (ratio; ср.: «παραδείγματα» Гр. Паламы[60], «Exemplar» Г. Сузо, оба с опорой на Дионисия[61]), однако изведенная вовне[62].-  В основе формы находится «действие» (operatio, actio). Не неся в себе ровным счетом ничего от Действующего как такового, «действие» представляет собой Его обнаружение и проявление. «Форма всякой составной сущности (т. е. вещи. - М. Р.) возвышается над материей и как бы отстоит от нее, ведь она оказывает некое действие, простирающееся на материю, подобно тому как магнит притягивает железо»[63]. Действие служит средством, посредничеством между Действующим и испытывающим воздействие, т. к. целью любого действия является введение формы в материю. Действие есть «служитель порождения формы в материи»[64].-  Со стороны Действующего действие называется «actio», со стороны находящегося под воздействием оно называется «изменением» (alteratio), безотносительно же того и другого оно называется «движением» (motus). - Действие формы / движение растянуто во времени («motus enim est ipsa forma fluens»[65]) и предстает в качестве предварительных и последующих изменений. Изменения, предвосхищающие рождение формы, имеют несущностный (как бы мы сегодня сказали, количественный) характер, а изменения, последующие мгновенному рождению формы, -  сущностный (другими словами, качественный) характер[66].-  Возникнув в результате порождения формы, вещь обменивает приуготовительные изменения на последующие. Эти вторые становятся ее естественными проявлениями. «Пример сему мы находим в природе: когда достигнута сущностная форма, то все подготовительные к ней формы и несущностные изменения, отбросив свой неблагородный вид, возвращаются в облагороженном облике, совершенными вместо несовершенных. Ведь жар, последующий форме огня, гораздо совершенней жара, предшествующего его форме и подготавливающего к ней»[67].-  В своей совокупности последующие изменения, акциденции представляют собой «хабитус» (habitus) вещи, в котором вещь дана миру и явлена в нем[68].

Здесь под образами магнита и железа подразумеваются взаимно противопоставленные нетварная форма (идея) и материя: первая «возвышается» (supergreditur) над второй и «как бы отстоит» (quasi elongatur) от нее, оказывая на нее «некое воздействие» (habet... aliquam operationem). (Именно это же соотношение: праведности (= праведника «как такового» [ut sic] = синтерисис, искорки) и «темного» праведника «в себе» (in se ipso), т. е. тварного человека, в котором обнаруживается нетварная праведность, я продемонстрировал и в своем «Ответе».) «Бог истекает во все творения и все-таки остается всеми ими неприкасаем»[69]. В остальных пунктах действие Божее (изменение, движение) предельно сближено с формой и отождествляется с ней. А форма, как известно, является, согласно Экхарту, эманацией[70]. Похожие процессы мы наблюдали и в богословии Григория Паламы.    

4. Заключительные замечания к разделу II

Заявленным отцом Диодором «метафорам эманации», которыми пользовались исповедовавшие библейский креационизм христианские богословы, я считаю необходимым противопоставить креационную риторику, которую использовали придерживавшиеся эманационизма христианские неоплатоники, в частности Иоанн Экхарт и Григорий Палама. Образы переполнения-истечения[71] и светолучения[72] имеют у обоих программный характер, слишком многочисленны и содержательны, чтобы сводить их к обыкновенным метафорам. Кроме того, эти образы одновременно представляют собою концепции, так как продуманы в понятиях логико-дискурсивного ряда. Эманационная структура унаследована и усвоена ими в полном объеме, а не в виде разрозненных элементов, но это - не натуральная, а смысловая эманация. «Если в первом случае, - как убедительно пишет отец Диодор, - мы имеем дело с "разворачиванием бытия", то во втором случае... - с передачей "содержительной" и просветительной силы сотворенному бытию». «Просвещение: свет и познание проистекают из Бога вниз по ступеням бытия - каждое из сущих начинает излучать свет и таким образом передает этот свет сущим, находящимся ниже»... В таком контексте теряют свой «фундаментальный» характер «отличия христианской концепции творения от языческой теории эманации». Во-первых, истекающая из Бога эманация одновременно предполагает выступление «ex nihilo» (из «niht» в «iht»), т. е. из «ничто», каковым является взятое безотносительно Бога «иное». Однако это относительное «ничто» при известном взгляде на него может быть абсолютным (вспомним экхартовское: «Если нет Бога, то нет ничего», Si deus non est, nihil est; см. «Ответ»). Во-вторых, эманация как сотворение мира происходит во времени, поскольку время как раз начинается с сотворением мира. В-третьих, «природный процесс» и «преднамеренный акт воли» имеют в Боге общим знаменателем неизменность и постоянство, что дает, по крайней мере у Майстера Экхарта, своего рода осознанный автоматизм божественных выступлений.

Проводя резкое различие между «неоплатониками» и «христианскими авторами», отец Диодор в своих «Разъяснениях» пишет: «Для вторых принципиальным моментом было утверждение о творении всего бытия непосредственно Богом, с непременным желанием сохранить принципиальную иноприродность Творца и творения, но в то же время засвидетельствовать зависимость творения от своего Творца». - Может быть, отец Диодор мне разъяснит, чем этот тезис, подводящий итог его размышлениям о термине «πρόοδος», отличается от главного тезиса моей давней статьи, послужившей отправной точкой нашего спора: «Напряженно переживая присутствие "неведомого Бога" в тварном мире Своей благодатью..., афонский исихазм и рейнская мистика были озабочены тем, чтобы не соскользнуть в еретический пантеизм. Утверждая зависимость каждой вещи от Бога, нужно было одновременно утверждать и их принципиальное онтологическое различие»? Эти два утверждения: «иноприродность Творца и творения» и одновременно «зависимость творения от своего Творца» - составляют самую суть смысловой эманации в ее отличии от эманации сущностной (натуральной). В схоластике кон. XIII - нач. XIV в. представление о смысловой эманации было закреплено в терминах учения об аналогии (analogia), противопоставляемом как учению об одноименной символизации, эквивоках (aequivoca, за которым скрывался дуализм Бога и тварного мира), так и учению о соименной символизации, унивоках (univoca, за которым стоял пантеизм с его натуральной, сущностной эманацией). Таким образом, уточняя свое заявленное ранее противопоставление позднеантичного и позднесредневекового неоплатонизма (а к нему принадлежали Иоанн Экхарт и Григорий Палама), я обращаю внимание не только на то, что во втором отсутствовал мифопоэтический ряд первого, но и на то, что второй сублимировал учение об эманации, заменив сущностную (натуральную) эманацию на эманацию смысловую... Мне кажется, что при всем различии подходов отца Диодора и моего, здесь намечается известное (даже довольно значительное) схождение наших точек зрения. Отец Диодор настаивает на «creatio», отдавая себе отчет в её, не свойственном обычному действию, исключительном информационном богатстве («метафоры эманации»); я склоняюсь к «emanatio», подчеркивая, что она вплетена в канву библейского повествования («риторика креационизма»). Итак, проповедуя перед мирянами, бегинками и монахинями, Экхарт стремился воцерковить их религиозный опыт пантеистического толка. Он пытался описать этот опыт посредством корректных формулировок, явить его в заново воссозданном и переименованном виде своей аудитории, стоящей одной ногой в ереси. Если, к примеру, бегинки считали, что «люди свое бытие имеют от Бога», что «они - в Боге и Бог - в них», что «они стоят в сущности Божьей»[73], то рейнский Мастер толковал эту связь в терминах формальной зависимости разнородных (formaliter), а не реальной зависимости однородных существ (realiter et naturaliter). Подобный способ толкования еретического эманационизма был сутью педагогической и кураторской деятельности Майстера Экхарта[74]. Но это, собственно говоря, и есть противостояние натуралистической и смысловой эманации.    

III. Лингвоэманационизм Иоанна Экхарта

1. Иоанн Экхарт, Григорий Палама: три уровня слова

Выкладки Майстера Экхарта в области теории слова и языка порой поражают своими соответствиями с построениями Григория Паламы.

Согласно Экхарту, существует три уровня слова; при своем рождении и становлении оно проходит три фазы: «...Слово, которое я теперь говорю: вот оно возникло во мне, затем я покоюсь на образе, в-третьих, я его изреку, а все вы его примите. И все же оно, подлинно, осталось во мне»[75]. Здесь рейнский мистик выступил прямым продолжателем Фомы Аквинского, который подробно разобрал этот вопрос в гл. 4 трактата «Об истине». Аквинат называл уровни слова и фазы его овнешнения: «сердечным словом» (verbum cordis), «внутренним словом» (verbum interius) и «словом звучащим» (verbum vocis)[76]. Если «сердечное слово», исходная фаза зарождения речи, не связано с каким-либо зрительным представлением и возникает в результате припоминания одной из наличных в разуме идей, то «внутреннее слово», будучи немым образцом для «слова звучащего», неразрывно связано со звуковым и зрительным образом («Verbum interius... habet imaginem vocis»). Отсюда - у Экхарта в проп. 38: «Когда какое-нибудь слово воспринято моим разумом, оно так тонко и чисто вначале, что это - воистину слово до тех пор, пока в моей мысли оно не превратится в некий образ (ê ez gebildet werde), и только, в-третьих, оно выговаривается ртом, и тогда - это лишь выявление сокровенного слова. Слово выговаривается внутренне в сердце души, в её сокровенном и наиболее чистом. В голове души, в разуме её, там совершается это рождение»[77]. При этом слово принадлежат в большей мере тому, кем оно изрекается, нежели тому, кем бывает услышано. Ведь в говорящем слово присутствует «сущностным» способом (weselich), в слушающем же только «формальным» (förmelich). Слово сродни излучению света, находящегося в солнце по существу, а в воздухе своей - формой[78]. Из томистской концепции «сердечного слова» у Экхарта разовьется мистика рождения Слова в душе.

В гл. 35 «Ста пятидесяти глав» Григорий Палама также, опираясь отчасти на стоическую философию, учит о трех уровнях, которое проходит внутреннее слово в процессе своего становления и вызревания до состояния изрекаемого слова. Это - 1) «внутреннее слово» (ὁ ἐνδιάθετος λόγος), связанное с образами звуков, 2) «мысленное слово» (ὁ ἐν διανοίᾳ λόγος), беззвучно осуществляемое бестелесными движениями и 3) «произносимое слово» (ὁ προφορικὸς λόγος), совмещающее в себе действие ума с действием тела. Но рожденное в душе божественное Слово, заключает Палама, не подобно всем этим словам и этапам овнешенения[79]. Напомню, что рождение божественного Слова в душе является основным топосом мистики Экхарта.

(По-видимому, указанные параллели объясняются заимствованиями Иоанна Экхарта и Григория Паламы из общих источников. Так, в гл. 36, опираясь на трактат Августина «О Троице», Палама воспроизвел чрезвычайно важную для мистики Экхарта динамику тринитарных процессов: осмысляя себя, Божество разворачивается в двоицу ипостасей, в субъект познания - Отца и объект познания - Сына. Взаимная, исходящая от Отца и Сына любовь является Духом. Эта схема, естественно, была адаптирована Паламой в форме, приемлемой для восточно-христианской традиции.)

Вообще говоря, составляя самую сердцевину паламитского учения об энергиях, по существу исчерпывая собой это учение, теория смысловой эманации содержит в себе всё необходимое для построения концепций имяславческого толка, если даже, и здесь я должен полностью согласиться с отцом Диодором, ни одна из таких концепций не нашла отражения в произведениях Григория Паламы. Понадобилось творческое развитие учения об энергиях, состоящее в его трансляции в теорию имени и языка. При этом тварные «произведения» и «результаты» энергий стали пониматься как звуковые и графические оболочки слов, сами же нетварные энергии начали интерпретироваться как лексическое значение этих же слов. В близкой, типологически сходной с богословием Григория Паламы теологии Иоанна Экхарта подобный лингвоэманационизм представлен исключительно богато.

2. Иоанн Экхарт: «разговор» Бога и тварного мира

Взаимоотношения Бога и твари могут быть описаны как их всеохватывающий и постоянно ведущийся разговор, как состоящая из исходных (locutio) и ответных (collocutio) реплик беседа. Чтобы лучше уяснить это новое, в терминах речи, толкование богоявлений у Майстера Экхарта, я позволю себе привести выдержку из статьи В. Н. Лосского «Понятие "аналогий" у Псевдо-Дионисия Ареопагита». Лосский пишет: «Причинность имеет здесь значение совершенно особое и очень характерное для Псевдо-Дионисия. Она означает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся зримыми в следствиях. Следствия обладают насколько возможно образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ибо причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μέθεξις), или уподобление (μίμεσις). Идеи суть воления Божьи (θεῖα θελήματα) и Его предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через посредство которого творение существует и стремится стать тем, чем ему надлежит быть, причаствуя, в соответствии с предписанным ему способом, божественным силам»[80]. Так выглядит общая взаимообращенность, интенциональность, которая сообщает дионисиевскому образу мироздания необходимое единство.

Cказанное здесь о причинно-следственных отношениях в богословии Дионисия вполне приложимо к теологии Экхарта. В череде «волений» и «исполнений», «предписаний» и «причастий», обнаруженной Лосским в сочинениях Ареопагита, без труда просматривается строение того «разговора», который ведется у Экхарта между Богом и сотворенным Им миром. Согласно рейнскому мистику, действие - если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрывалось внутри, - такое действие Бога и твари уже само по себе близко изречению, слову; именно о таком действии Экхарт сказал: «естество вполне изливается в образ и всё-таки полностью остается в себе»[81]... Отвечая в «Толковании на Бытие» на свой же вопрос: «Что это за начало, в котором Бог сотворил небо и землю?», - Мастер доказывал, что действие-обнаружение исходит не из временного «начала», впоследствии никак не причастного к следствиям, но из «начала» как из пребывающего и наличного в следствиях «принципа» (principium)[82]. Такое-то насыщенное содержанием действие (manifestatio) Экхарт называл «речью» (sermo), «голосом» (vox), «словом» (verbum), «именем» (nomen), а также «высказыванием» (dictio) и «изречением» (locutio)[83].-  Примером охватывающего весь мир разговора между Богом и тварью служит для Экхарта отражение в зеркале. Вещь своим «излучением» (irradiatio) порождает в зеркале образ, зеркало же своим отражением ей отвечает; от обоих исходит молчаливая речь, она же - их общий росток[84].

Ведь слово - не обязательно то, что читается, пишется и говорится устами. В широком смысле изречение и слово есть то, что производит (productum) из себя производящий (producens). Производящий изрекает свое произведение в извождении (productio), читаем мы в упомянутом выше пункте 110 «Книги иносказательных толкований на Бытие» Иоанна Экхарта. Производящий сообщает себя через произведение, в произведении и в самом извождении. Извождение есть не что иное, как говорение производящего. Так, к примеру, огонь не изрекает, не открывает о себе ничего другого, кроме воспламенения, жара, стремления вверх и успокоения в высоте. Не иначе и другие производящие сущности. Всё, что они говорят, они говорят своим делом (in sua operatione) и отдельными актами (in suis actibus), обращаясь при этом лишь к тем, кто способен воспринять и воспринимает их действие. Обо всем же другом, что они из себя не производят, и по отношению к остальным, кто не воспринимает их действие, производящие сущности сохраняют молчание[85]. - Вот как стала выглядеть конфигурация Иоанна Дамаскина: действующий, действие, результат («Точное изложение православной веры» III, 15), интерпретированная в контексте учения об эманации.

Повторяю: переосмысление образа мироздания и процессов общения с Богом в терминах речи стало возможным лишь потому, что действие было приравнено немецким мистиком не к произвольному и внешне сопряженному с причиной движению (каким оно понято в креационном контексте гл. 52-60 кн. I «Путеводителя растерянных» Моше бен Маймона), но к выявлению и внешнему самообнаружению этой причины (каковым оно представлено в трактатах Григория Паламы). Именно так, согласно Майстеру Экхарту, нужно понимать библейскую историю создания мира: «Он сказал, и соделалось» (Пс. 32, 9). Тварный мир создан действием-Словом. Но такое слово, напоминает Экхарт мнение Авиценны, отлично от слов человека, строителя: его чертеж дома - вовсе не дом, и говорение о доме не есть то же, что строительство дома, а у Бога говорить, изводить - не что иное как творить, создавать[86]. Такое-то слово, обращенное к нашему миру, всякое сущее слышит по-своему: неодушевленная тварь - под образом бытия, одушевленная - под образом жизни и разумная - под образом интеллекта. [Ср. с этой же, построенной на Дионисии, мыслью Паламы о мерах причастности Богу: бытие, жизнь чувственная, разумная, словесная (умная) и божественная («О божественном единении и различении», гл. 16). Ср. также: «Его [Бога. - М. Р.] изволение есть становление для сущих» (Григорий Палама)[87]; «И тогда явится благодать, благодать будет вливаться. Благодать не действует, ее действие есть ее становление. Она течет из бытия Божьего в бытие души, но не в силы»; Иоанн Экхарт[88].]

... «Во всю землю изыде вещание их, и в концы вселенной глаголы их» (Пс. 18, 5), - так, по Экхарту, свидетельствует о беседе Бога и мира Давид. В этой беседе исходная реплика Бога - изведение из небытия, сотворение мира, промысл, естественные дары и дары благодати, если их, конечно, понять как выявление Причины вне себя самое в формах вещей. Ответной же репликой будет «послушание» вещей сообщенным им формам, обнаружение форм во внешних делах, постоянное тяготение к тому или иному, например: камня - вниз, огня - вверх и пр. На божественное: «Он сказал, повелел...» (Пс. 32, 9), - творения отвечают: «Свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель» (Откр. 4, 8), - ибо «само явление и само откровение есть говорение, есть слово, есть изречение...; явление есть слово и говорение, коим друг с другом беседуют и собеседуют высшее и низшее»[89]. - Такой вневременный, бестелесный и нематериальный разговор «лицом к лицу» пронизывает, по учению Экхарта, все мироздание, и только к нему в подлинном смысле могут прилагаться понятия речи. «Ибо разговор и внешняя речь есть лишь некий след, несовершенство и, в некоторой мере, подобие по аналогии той подлинной беседы и собеседования, каковой непосредственно друг с другом беседуют и собеседуют в действии высшее и низшее - как любящий и любимое, разум и разумеваемое, чувствующий и чувственно воспринимаемое, действие которых едино»[90]. Для этого всеохватывающего диалога, куда вовлечены все, начиная от праведников и святых и кончая внемлющими заповедям своего естества животными и камнями, Мастер находит пару выразительных примеров. Одним из таких примеров, кроме приведенного выше отражения в зеркале, служит крик в горах и его эхо[91].    

IV. Иоанн Экхарт, Григорий Палама: отрицательное, положительное богословие и «путь превосходства»

1. Вводные замечания к разделу IV

Кроме того, что наличие эманационных учений у Майстера Экхарта и Григория Паламы доказывается непосредственным образом (через анализ содержания концепций и анализ лексических средств), наличие эманационных учений в богословских системах Экхарта и Паламы может быть доказано также косвенным образом. В самом деле, как Бог обнаруживает Себя в дольнем мире: как самовластный Творец или как изливающаяся от переизбытка Первопричина, - ровно так же, и никак иначе, Он познается. Только движение происходит в обратном направлении: от сотворенных вещей, осуществляясь не объективно, а субъективно. В поздней схоластике методология богопознания была представлена тремя главными способами: отрицательным, положительным и «путем превосходства». Будучи впервые систематически сформулированы в платоновском «Пармениде» (в 370 / 360 гг.), соответственно, в качестве первой (137 c - 142 b), второй (142 b - 155 e) и третьей (155 e - 157 b) гипотез о едином[92], «via negativa», «via positiva» и «via eminentiae» успешно использовались в контексте как креационных, так и эманационных учений, хотя и различно сочетаясь друг с другом и наполняясь разным же содержанием. Применительно к богословию Экхарта и Паламы (т. е. в смысле представленности в их текстах) я выделил бы три разновидности таких сочетаний и содержательных наполнений.    

2. Методология платоновского «Парменида»

Ее я уже кратко касался в своем недавнем «Ответе». В соответствии с ней, Бог и тварный мир гипотетически берутся то безотносительно («via negativa»), то относительно («via positiva»), то относительно-безотносительно («via eminentiae») друг друга. Поскольку же кроме этих членов соотношения других членов не имеется и, стало быть, каждый из них может описываться лишь друг относительно друга, постольку полагание Бога и твари безотносительно друг друга логично требует их отрицательных номинаций, полагание относительно друг друга предполагает номинации положительные, а полагание относительно-безотносительно друг друга (возможное, по Платону, только в краткий миг, «ἐξαίφνης») ведет к номинациям антиномическим, положительно-отрицательным. Кроме того, что тот или иной теоним ставится в прямую зависимость от наличествующего или отсутствующего отношения, существенной чертой методологии, разработанной в «Пармениде», является то, что предметом как положительных (гипотеза 4, 157 b - 159 b), так и отрицательных (гипотеза 5, 159 b - 160 b) номинаций является не только Бог, но и тварь. Все эти позиции присутствуют в теологии Экхарта, составляют ее каркас и логическую предпосылку прославленных экхартовских парадоксов: «Бог есть Ничто, и Бог есть Нечто» (Got ist ein niht, und got ist ein iht)[93]. (Другие примеры из экхартовских текстов см. в «Ответе».)

А как в этом смысле обстоит дело с богословием Григория Паламы? Позиции относительности и безотносительности ему также прекрасно известны. В моем «Ответе» я писал, что в некоторых отрывках «Ста пятидесяти глав» (гл. 113, 125) Палама толкует сущность Бога как нечто взятое само по себе, безотносительно иного, а энергии Бога - как нечто, взятое относительно иного, т. е. творения. На это же он указывает и в гл. 17 трактата «О божественном единении и различении», называя «промысл» (πρόνοια) Божий «связью с миром существующих» (σχέσις πρὸς τὰ ὄντα) Того, Кто «по сущности совершенно безотносителен» (τοῦ κατ̉ οὐσίαν παντάπασιν ἀσχέτου)[94]. Однако, надо сразу сказать, что Палама, в отличие от Экхарта, не связывает с позициями безотносительности и относительности Бога отрицательных и положительных теонимов (которые, если и представлены в его сочинениях, то соотнесены с апофазой и катафазой совсем другого рода) и что он не применяет, опять же в отличие от своего старшего немецкого современника, принятую тем методологию в целях отрицательного или положительного описания твари. К тому же, если в случае с Экхартом связь с платоновским «Парменидом» как-то просматривается (через Вильгельма де Мёрбеке и Прокла), то в случае с Паламой она, как кажется, никак не просматривается[95].

3. Методология «Corpus Dionysiacum»

a) Абсолютно по-другому выглядят положительное, отрицательное богословие и «путь превосходства» в сочинениях Дионисия Ареопагита. В той мере, в какой Бог пребывает в Себе и не обнаруживает Себя тварному миру, Он остается непостижим, Ему соответствует отсутствие имен, анонимность: «У Бога нет имени», «Бог - безымянен» (Экхарт)[96]; «Оно [божественное Естество. - М. Р.] всегда неизреченно. И нет для Него имени в нынешнем веке. И в [веке] грядущем Оно тоже останется безымянным» (Палама)[97]. Но в той мере, в какой Бог выступает вовне, за пределы Своей сущности, в виде действий и проявлений, и в таком качестве присутствует в сотворенном мире, Он познаваем, и Ему подобает многоименность, полинимия: «Посему "имя высшее всякого имени" (Флп. 2, 9) не неизреченно, но всеизреченно» (Экхарт)[98]; «Это - "имя высшее всякого имени" (Флп. 2, 9). Итак, оно есть [имя] единого триипостасного Бога» (Палама)[99]. В методологии Дионисия Ареопагита, казалось бы, совершенно иной по отношению к методологии «Парменида», эта последняя присутствует целиком, хотя позиции соотнесенности / безотносительности единого и иного заменены на позиции явленности Бога в сотворенном Им мире и скрытости от сотворенного мира. После того, как Прокл, на которого Ареопагит опирался, развел предметы трех первых (как и всех остальных) гипотез[100], это выглядело восстановлением платоновского status quo, - несмотря на то, что некоторые (Е. Корзини[101] и др.) усматривают тут «революционный шаг» и предпосылают текстам «Corpus Dionysiacum» анонимный комментарий на «Парменид», выполненный Порфирием либо в школе Порфирия (П. Адо и др.)[102]. (Ср. отец Диодор: «С моей же точки зрения никакой революционности здесь нет, а есть просто основополагающее различие между христианским и языческим представлениями о Едином Боге: христианское представление и было внесено Дионисием в неоплатонический дискурс».)

В методологии Дионисия, как она была воспринята Экхартом, важно то, что в ее пределах катафаза и апофаза не столько противостоят друг другу, сколько сотрудничают друг с другом. «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа, как точка ни в коей мере не является линией»[103]. Катафаза и апофаза стоят перед одной и той же задачей, пытаясь по-своему описать соотношение форм, внутренне присущих сотворенным вещам, и идей, запредельных тварному миру. (Как показано в цитируемой выше статье В. Н. Лосского, такая постановка вопроса полностью соответствует дионисиевскому учению об «аналогиях», см. § 7 у Лосского[104].) Положительное богословие находит здесь соответствие, а в нём - свое оправдание. Богословие отрицаний, напротив, настаивает на глубоком различии форм и идей, и на их взаимном различии обосновывает себя в качестве метода. Осмысленные в пределах эманационизма, «via positiva» и «via negativa» предполагают друг друга, находятся в отношении дополнительности и обратной пропорции. - Нечто очень похожее видим мы и у Григория Паламы. Согласно ему, «применительно к Богу отрицания не противоречат (οὐκ ἐναντιοῦνται) утверждениям, ибо Он есть сущий и не существующий, везде и нигде, многоименный и безымянный, вечно движущийся и неподвижный и, вообще, всё и ничто из всего»[105]. [В скобках замечу, что (повсеместно сопровождающие подобные выкладки) высказывания: «ἀλλ̉ οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον» (не тем же образом), «κατὰ πολλοὺς καὶ διαφόρους τρόπους» (во многих и разных смыслах) и пр.[106], самым недвусмысленным образом указывают на диалектическую манеру мышления Григория Паламы, который, пользуясь такими высказываниями, выводил свои антиномии из позиции противоречивости (Аристотель: в одном и том же отношении, в одно и то же время, одним и тем же способом). То, что паламитские антиномии представляют собой не только элемент знания - о запредельном нашему опыту трансцендентном и доступных нашему опыту развивающихся процессах, - но и элемент, конструктивно-логический принцип самих этих объективных процессов, а так же то, что паламитская антиномия осознается и культивируется как таковая, - всё это свидетельствует о чрезвычайно высоком уровне развития диалектики в творчестве Григория Паламы. Этим он, конечно, близок Иоанну Экхарту. Всё сказанное я с удовольствием противопоставляю мнению отца Диодора, для которого эманационная диалектика представляет собой некий жупел.]

b) В пределах эманационизма сотрудничество катафазы и апофазы кульминирует в серединном методе, в «пути превосходства» (via eminentiae). Продемонстрирую, как «путь превосходства» зарождается у Экхарта в общем контексте критики апофазы[107]. Имея в виду отрицательные пассажи «Corpus Dionysiacum» («О мистическом богословии», гл. 5 и «О божественных именах», гл. 1, § 5), напрямую восходящие к «Пармениду»[108], он пишет в п. 78 «Толкования на Исход»: «Наш разум воспринимает совершенства, относящиеся к бытию, из творений, где эти совершенства несовершенны, рассеяны и разделены, и сообразно этому способу обозначает. В таких высказываниях надлежит иметь в виду две вещи, а именно: сами обозначаемые совершенства, скажем, благостыню, истину, жизнь, познание и остальные. Они истинны и верны. Но также надо поразмыслить о способе обозначения, в этом смысле они непригодны; это-то и имеет в виду Дионисий»[109].

Справедливости ради нужно заметить, что в этом доминиканский магистр следует путями, проложенными Фомою Аквинским. Фома подробно остановился на дионисиевской апофазе в ч. I, вопр. 13, ст. 3 «Суммы богословия» и кн. I, гл. 30, п. 276-278 «Суммы против язычников». Анализируя отрицательные суждения о Боге греческого отца Церкви, он разложил их на две составляющих: «предмет обозначения» (res significata), которым является одно из совершенств, и «способ обозначения» (modus significandi). Приписывая Богу те или иные созерцаемые в тварном мире совершенства, нам следует, согласно Фоме, отказаться от способа нашего понимания этих совершенств - хотя бы из-за того, что они связаны с материей, ограничены временем и прилагаются субъектам в качестве предикатов, - и принять их «способом более высоким» (secundum eminentiorem modum). Таким образом, в качестве нерелевантного Фомой критикуется отнюдь не предмет, лежащий в основе положительного содержания имени, но лишь способ его обозначения. Отрицанию же отводится сугубо второстепенная роль коррективы утверждений. «Итак, согласно Дионисию, такие имена могут приписываться Богу как в положительном, так и отрицательном смысле. В положительном - на основании содержания имени, а в отрицательном - в силу способа обозначения»[110].
На практике серединный метод выглядит как совокупность отглагольных и отыменных неологизмов (паронимов)[111], т. е. слов с намеренно разрушенной или искаженной семантикой. При этом, если имя, заложенное в основу паронима, указывало на качество и действие тварной вещи («един», «страдает»), то сам пароним указывает на абсолютно похожую, но и абсолютно же непохожую идею этого качества и действия, наличную в Боге. Стало быть Бог есть «не становление, а лишь (mer) момент настоящего», «становление кроме (sunder) становления, обновление помимо новизны» (проп. 50)[112]; «способ без (âne) способа», «бытие без бытия» (проп. 71)[113]; Он «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти» (проп. 9)[114]; «един без (sine) единства», «тройствен без троичности» (лат. проп. 11 / 2); «велик без количества», «благ без качества» (лат. проп. 18)[115]; Он «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби» (лат. проп. 12 / 2)[116] и пр. «В таких свойствах всегда совпадают обе противоположности» (лат. проп. 18)[117], - подводит итог сам Майстер Экхарт. Если положительный метод сводился к формуле: Бог есть N, отрицательный метод - к формуле: Бог не есть N, то «путь превосходства», восходящий к гипотезе 3 «Парменида», сводится к формуле: Бог есть не N, где N обозначает форму (атрибут, предикат) сотворенной вещи.

В богословии Григория Паламы мы обнаружим все описанные выше тенденции - с той только (впрочем, обычной и ожидаемой) разницей, что тщательнейшим разработкам поздних схоластов у него соответствуют общие силуэты концепций... Так, размышляя над теми же отрицательными пассажами Ареопагита, над которыми за 30 лет до него в Париже раздумывал Экхарт (Оно «неуловимо», «неизреченно», «нет Ему имени», «не будет обозначено именем»[118] и т. д.), Палама в гл. 106 «Ста пятидесяти глав» - вместо того, чтобы множить отрицательные имена или глубокомысленно замолчать, - парадоксальным образом, но по существу очень логично, переходит к конструированию речевой практики «в несобственном смысле» (καταχρηστικῶς), противопоставляя ее дискурсу «в собственном смысле» (κυρίως). И вот так-то, по Паламе, «в несобственном смысле», а «не в собственном смысле» «из всего», т. е. из мира творений, следует говорить о той Причине, что «до всего, просто и неопределенно всё заранее содержит в Себе»[119]; отсюда: «нераздельно разделяемая», «нераздельно различаются»[120]..., «как бы акциденция» (συμβεβηκός πως).    

4. Методология Моше бен Маймона

Соотношение позитивного (beshemot hamehaijevim) и негативного методов (beshemot hammoneim) в гл. 52-60 кн. I «Путеводителя растерянных» Маймонида[121] непосредственно связано с пониманием божественного действия. Вообще же, еврейский философ выделяет 5 способов (dimjon) наименования любого объекта, именно: определение, часть определения, описание акциденций, установление соотношений с иным, через действие[122]. При этом для Бога он оставляет только последний способ в качестве приемлемого, хотя и здесь тоже, как он полагает, надеяться особенно не на что. - Деяния Творца слишком многочисленны и разнообразны, чтобы от них перейти к Его простоте. Когда, основываясь на действиях, мы так или иначе называем Его, то приписываем Ему наши же совершенства: милосердие, сострадание, - однако, сами о том не догадываясь, в качестве омонимов, эквивоков. («Бог гневается и ненавидит, хотя гнев и ненависть в Боге - ничто, не указывают в Нем ни на что, но [так говорится], потому что вне Себя Он делает то, что у нас следует из гнева либо из ярости», - скажет, суммируя, Экхарт[123]; в этом же ряду образы «бестиария»: «гневливость» собаки, «хитрость» и «коварство» лисы, «скаредность» муравья.) Такое-то знание, является, по Маймониду, скорей полным незнанием, чем неполным знанием. Оно подобно тому, «как если бы некто услышал имя слона и знал только то, что это животное. И вот он ставит вопросы, дабы лучше узнать образ и подлинную сущность слона. А другой человек ему отвечает, желая ввести его в заблуждение, и говорит: "Знай, это есть нечто, имеющее одну ногу и три крыла. Он проживает в глубинах морских, и его тело сверкает подобно яркому свету, и лик у него как лик человека. Порой он парит в воздухе, порой же плавает в водах наподобие рыбы"»[124].

Если у Экхарта и Паламы Бог не только вполне трансцендентен, но и вполне имманентен по отношению к тварному миру (хотя, разумеется, в том и другом случае инаков), то в системе рабби Моисея Он исключительно трансцендентен. Пользуясь словами Экхарта, излагающего мысль Маймонида, Бог - логическое, временнóе «начало» (primum) Своих дел, но не остающийся в них «принцип» (principium; см. выше). К Богу невозможно прорваться сквозь толщу Его сугубо внешним образом с Ним сцепленных действий. Он не дан в Своем действии, не явлен в нем нашему миру. Действие Божье не является знаком, символом Бога, по каковому Бога можно было бы опознать. (В отдельных случаях, там где речь идет о Едином, самой по себе неявленной сущности Божьей, методология Маймонида совпадает, согласно Экхарту, с методологией Дионисия. И все эти точки схождений тщательно исследованы Экхартом в «Толковании на Исход», до него - Альбертом Великим в комментариях на «Corpus Dionysiacum».)

Несмотря на то, что в пределах маймонидовского (= ветхозаветного) креационизма положительный и отрицательный методы жестко противопоставлены друг другу, вопрос богопознания не решается и с помощью последнего. Отрицательный метод, по Маймониду, сводится к процедуре «исключения», логической выборки (harhek). Так, при определении понятия «корабль» такая выборка даст: не акциденция, не минерал, не животное; не растение на корню, не тело, части которого образуют органическое единство, не вещь, обладающая простой конфигурацией, как у деревянной плиты либо двери; не имеет сферической формы, не конус, не круг, не правильный многогранник и не сплошной предмет[125]. Критикуя нерелевантность («incongruum», Экхарт) положительных теонимов, благочестиво избегая её, процедура «исключения» напоминает собой заполнение фона, окружающего тот или иной контрастный по отношению к нему силуэт. Результирующая такую процедуру специализация понятия или предмета не тождественна положительному знанию о нем. Ровно так же познается и Бог - только выборка производится не в пределах одного класса явлений («частное отрицательное суждение» поздней схоластики), но в пределах разных классов («общее отрицательное суждение»). Существует разница в том, переходить ли от одного понятия к другому в пределах единого класса, или, отрицая понятие, вместе с ним отрицать весь его класс с тем, чтобы подниматься всё к новому и новому классу. Каждый из очередных отрицательных результатов получается в результате длительных размышлений и сопровождается отклонением соответствующих предикатов и атрибутов (не материя => не тленный, не подвержен воздействию и т. д.).

Отрицательная процедура «harhek» Моше бен Маймона отличается самым существенным образом от процедуры «отстранения», «изъятия» (ἀφαίρεσις), разработанной Дионисием Ареопагитом и проиллюстрированной им на примере высечения статуи[126]. Ведь там и здесь заявлены два разных подхода: отрицание самой вещи как инородней своему Творцу и Создателю при том допущении, что эта вещь Его никак не обнаруживает, и отрицание несущественных, преходящих свойств вещи, поскольку они мешают вполне проявиться ее идее, логосу: нетварному Принципу и пребывающей в ней Первопричине. В таком-то различии ярко обнаруживается несовпадение двух отрицательных методов, укорененных, соответственно, в библейском креационизме и неоплатоновском эманационизме.    

5. Заключительные замечания к разделу IV

Как Бог обнаруживает Себя в сотворенном Им мире, ровно так же, и никак иначе, Он познается. Трансцендентно-имманентная, переливающаяся во вне от переизбытка Причина не может познаваться и опознаваться как трансцендентный тварному миру самовластный Творец. В богословских учениях Григория Паламы и Майстера Экхарта доминирует методология Ареопагита. В большей или меньшей полноте присутствует в них и методология платоновского «Парменида». Но та методология богопознания, которая представляет собой продолжение и оборотную сторону библейского креационизма, в них почти совершенно отсутствует. Вывод из этого сколь очевиден, столь непреложен...[127]

V. Проблема интерпретаций и проблема герменевтики

«Эта или та сущность не являются всеми вещами, ведь до тех пор, пока я - то или это либо имею то или это, я не являюсь всеми вещами и не обладаю всеми вещами. Сделай так, чтобы не быть тем или этим, не иметь то или это, и тогда ты станешь всеми вещами и будешь обладать всеми вещами. И еще: если ты - не здесь и не там, то ты - везде. Итак, если ты - не то и не это, то ты - все вещи»[128]. Ниже я попытаюсь разъяснить Диодору, насколько, конечно, сам понимаю, что значит в области герменевтики, т. е. в искусстве толкования текстов, «не быть тем или этим, не иметь то или это», чтобы стать «всеми вещами» и «обладать всеми вещами».

В первом разделе своей статьи «Проблема "метода" и проблема "интерпретации"» отец Диодор указывает на «первородный грех» излагаемой мною концепции (как и всяких других концепций), именно, её неизбывную субъективность. Сведя положительное содержание моих построений к моей субъективности, необязательной ни для кого, кроме меня самого, и противопоставив моей субъективности свою субъективность, также, несомненно, имеющую полное право на существование, отец Диодор de facto переопределил сам предмет нашего спора, каковым изначально были не субъективные составляющие наших концепций, а объективные величины (те или иные свойства доктрин Майстера Экхарта и Григория Паламы). Отец Диодор перевел наш разговор в плоскость, состоящую из отдельных полей частных субъективностей (моей, твоей, его и т. д.), которые не могут быть ложны по той простой причине, что они в принципе не могут быть истинны. Установив, что «факта как такового вообще не существует - он всегда предстает как чья-то интерпретация», другими словами, что факт существует не сам по себе, но только в пределах и в качестве моей субъективности, - установив всё это, сумеет ли отец Диодор вразумительно объяснить: интерпретацией чего является интерпретация; чем является интерпретация, коль скоро отсутствует то, в отношении чего она только и могла бы определяться в качестве интерпретации; по поводу чего может возникнуть «конфликт двух интерпретаций», если каждая из них, исчерпываясь своей субъективностью, не имеет области пересечения с другой интерпретацией? Неужели этот достойный пера М. Метерлинка абсурд и есть «... вполне нормальный процесс, который неразрывно связан с научным познанием в области идей»? - Такой «нормальный процесс», из которого изъят самый стимул к развитию, обречен на дурную бесконечность, ведь противопоставление субъективных интерпретаций, притом что «факта как такового вообще не существует», бессмысленно в каждом его очередном акте. Ровно так абсолютно бессмысленна развиваемая отцом Диодором и его единомышленниками критика «Лосева, Флоренского & Co.», как отец Диодор изволит выражаться в сети, критика, которой предпослана редукция всего создаваемого обоими философами содержания к их субъективности. Следует заметить, что, критикуя подобным образом обоих философов, отец Диодор дискредитирует прежде всего себя самого и «церковную традицию», лишь в пределах которой, по его словам, богословие Паламы «доступно для понимания». Ибо при отсутствии «факта как такового» «церковная традиция» становится ничем иным как массовой субъективностью, легитимирующей себя своей всеобщностью, древностью... и больше ничем. - В таком взаимно уничтожающем противоречии находятся сознательная традиционность отца Диодора в богословии и качество его постмодернистского сознания. Последнее, судя по «Разъяснениям», представляет собой своего рода коллаж из различных концепций...

Выхода из плоскости субъективности нет. Куда ни двинешься: направо или налево, назад или вперед - окажешься в зоне той либо другой не ложно - не истинной интерпретации. Но есть движение вниз и вверх (что, собственно, одно и то же: «Чем глубже колодец, тем выше. Высота и глубина суть одно»[129]), из плоскости интерпретаций в пространство герменевтики, где, однако, не обойтись без понятия «факта».

Фактами, которые описывают филологические дисциплины, являются тексты, речевые обнаружения тех или иных языков. Язык, подвергающийся описанию, и осуществляющий описание язык соотносятся друг с другом в пределах исследования вовсе не принудительно-механическим образом, в качестве некой внешней, волевым образом навязанной смежности непричастных друг другу темы и метода (или методик анализа). Внутренние правила языка, подвергающегося описанию, организуют не только его. В меру того, как он подвергается стороннему описанию, он начинает организовывать и язык, осуществляющий это самое описание, он проникает в него и преобразует его. В результате взаимодействия возникает нечто третье, а именно метаязык, совмещающий в себе признаки обоих языков.

Язык (в широком смысле: набор представлений, основных концептуальных установок) присутствует в метаязыке своим набором значений - в том числе грамматических (падежных, временных, видовых и под.), существенным образом картирующих внешнюю реальность. Но эти значения выводятся из их естественных отношений и переводятся в новые, до сих пор не свойственные им, сочетания (ср.: «Аз есмь [Тот], Кто есмь»). Какие же? Те, которые задает язык, подвергаемый описанию: вся эта «философская работа над материалом» (К. Флаш, см. «Ответ»), эти манипуляции средневекового автора, осуществляемые с унаследованными им смыслами и ценностями... Скажу по-другому: описывающий и описываемый языки присутствуют в результирующем их метаязыке своей парадигматикой и синтагматикой, соответственно, что, конечно же, не может не привести к сдвигам в области парадигматики. Наши понятия (например, «знак») не останутся прежними после того, как нами по отношению к ним применялись аналитические процедуры - не наши, Майстера Экхарта. Не иначе обстоит дело с понятием «энергии». Будучи изначально неопределенной «реальностью» (πρᾶγμα), но не «просто названием» (ὀνόματα μόνον), «энергия» последовательно определяется по отношению к своему Субъекту / Источнику (ἐν ἑτέρῳ), в котором созерцается не «сама по себе» (καθ' ἑαυτὸ), хотя и не «как [его] акциденция» (τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός), по отношению к тварному миру, иному (πρὸς ἕτερον), наконец, по отношению к понятию «ипостаси», по которой называется «не самоипостасной» (αὐθυπόστατος), а «безыпостасной» (ἀνυπόστατος) и «воипостасной» (ἐνυπόστατος), определяясь путем превосходства «в несобственном смысле» как «συμβεβηκός πως». - Пусть отец Диодор не говорит, что тут нет ничего, кроме моей субъективности (поскольку «факта как такового вообще не существует»). Она, действительно, первоначально присутствовала и главенствовала в применяемых мною понятиях языка описания. Поскольку же такие понятия были размещены мной в чуждых и новых для них смысловых контекстах - контекстах, созданных Григорием Паламой, - постольку они утратили тождество себе и были насквозь переопределены. И эта их новая организация уже не субъективна, но вполне объективна. Поэтому объем производимого мной содержания гораздо больше моей субъективности, не сводится к ней, не может в качестве таковой отводиться и в известной мере претендует на обязательность (иначе зачем было бы спорить?).

Среди сформулированных выше пунктов средний пункт - наиболее важный. Именно с ним связана вся надежда на то, что в стихии бесконечного произвола может быть взращена некая ментальная структура (текст исследования), отличающаяся не только объективной значимостью, но и обоснованной в себе жесткостью, известной свободой и сепаратностью по отношению к моей, его создателя и родителя, субъективности. Ведь не в моей же, воспитанной и ограничившей себя воле, но в самóм строении факта, его единой членораздельности, уже заложен неумолимый закон строения его интерпретации. Эти два строения суть одно: структура описываемого текста, пребывающая в субстрате текста описывающего - в своем ином и в форме своего инобытия - как в своем знаке, в являющем символе... Из сказанного выше вовсе не следует, что мои построения не могут критиковаться. Могут и должны, но не как субъективные, как это делает отец Диодор, а как объективные - если, скажем, в них неполно и смазанно проявилась конфигурация факта.

И последнее. Обязательным условием толкования текста является предельно возможная деконцептуализация языка описания, что, естественно, в полной мере недостижимо в качестве результата, но может быть принято в качестве рабочей установки. Такая деконцептуализация предполагает сознательное изъятие всех без исключения предустановленных понятийных грамматик и аналитических методик, несущих в себе зачатки чуждой структурности. В единой членораздельности описываемого текста уже присутствует вся структурность (единство и дискретность), необходимые для построения языка исследования. Другая же попросту не нужна[130]. Если мы приступим к независимому изучению тех или иных текстов Григория Паламы, но привлечем для их толкования систему понятий, разработанных, например, в монографии о. И. Мейендорфа, то мы так интерпретируем эти тексты, что их содержание - каково бы оно ни было само по себе - совершенно логично и как бы непроизвольно встроится в априорно принятую нами систему. Иначе говоря, понятийность, разработанная Мейендорфом, приведет только к выводам Мейендорфа и ни к каким другим, при этом может сохраняться иллюзия независимости и самостоятельности исследования. (Такова природа разделяемых многими представлений о креационизме Григория Паламы.) Подобные исследования не развивают самостоятельное смысловое пространство, но эксплуатируют пространство чужое, о. И. Мейендорфа. Их разворачивание - а к ним принадлежат и тексты отца Диодора - напоминает «бег по кругу» в пределах заданной грамматики понятий и терминов. В таких условиях пересмотр понятийности о. И. Мейендорфа решительно невозможен[131]. Если «церковная традиция» представляет собой описанную выше жестко организованную понятийную грамматику, то исследование «учения Григория Паламы об энергиях», его «осмысление» и «понимание» изнутри «церковной традиции» решительно невозможно. Вот, о. И. Мейендорф исследовал паламитское учение об энергиях изнутри привлеченной со стороны понятийной грамматики - в итоге он не «открыл» богословие фессалоникийского святителя, как повсеместно считается, но наглухо закрыл его: на тяжелый замок, а на подступах расставил своих эпигонов... Но отмычка для замка уже существует - теория смысловой эманации. Я на мгновение приоткрыл тяжелую дверь и расслышал вдали чарующие звуки платоновских сфер...

«Такое слово, как и мистическое переживание, всегда живо, бытийственно, зорко, но в то же время оно никогда не окончательно и всегда in statu nascendi, оно сверхчувствительно и "пусто" (в смысле Экхарта) - и поэтому потенциально "полно" смыслов, которые оно не столько фиксирует, сколько рождает, не столько "имеет", сколько "бытийствует" ими. Это слово может быть зыбким, трепетным и может выходить за свои собственные пределы, ему можно предъявить претензии в несовершенстве и неокончательности, но оно всегда обращено к смысловой глубине и никогда не умерщвляет смыслы»[132]... «Лучше говорить об особой "отзывчивости" таких текстов: как чувствительнейшая мембрана, лишенная всего, опустошенная от реального "положительного" смысла, они (если следовать ходу мыслей Экхарта) становятся тем "ничто" ("ничем"), которое открыто всему и все улавливает»[133]. Об этом ничто, всё содержащем в себе, об этой сверхполной пустоте и этом «всемогущем бессилии»[134] я очень хотел рассказать отцу Диодору. Если же он меня спросит, к чему в таком случае нужны вся «Sekundärliteratur» и научные традиции, то я отвечу ему: для формирования молчаливой, пустой, бессильной интенциональности, через которую они косвенно, хотя и активно, участвуют в истолковании текста. Ведь эта интенциональность не так проста: «Это незнание не должно проистекать от неведения. Нет, от знания нужно обратиться к незнанию», «и твое незнание станет не недостатком, но высшим твоим совершенством»[135]. Но с текстом человек должен остаться один на один: человек, во всем богатстве его субъективного содержания, - с текстом, во все богатстве его содержания объективного, чтобы в недрах субъективности человека возникла структура, отнюдь не сводимая, что бы ни говорил отец Диодор, к породившей ее субъективности.

[1] «... daz waz subtil an sinen worten und waz aber ungeůbet an sinen werken und waz usbrúchig in flogierender richheit» (Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / Hrsg. von L. Sturlese und R. Blumrich. Hamburg, 1993. Cap. 7. S. 56, 5-7.)

[2] Согласно результатам новых исследований Л. Стурлезе и Г. Штеера, работа над «Книгой иносказательных толкований на Бытие» и «Толкованием на Евангелие от Иоанна» продолжалась, возможно, не только в 1311-1313 гг., т. е. в период второго парижского магистериума Майстера Экхарта, но также в Страсбурге в 1314-1322 гг. и, возможно, даже в Кёльне в 1323-1327 гг. См. сб.: Meister Eckhart in Erfurt / Hrsg. von A. Speer, L. Wegener . Berlin, N. Y., 2005 (Miscellanea Mediaevalia 32).

[3] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐκδίδ. Π. Κ. Χρήστου [далее: ΓΠΣ]. Τόμος Β´. Φεσσαλονίκη, 1994. Σ. 101, 19; 112, 25.

[4] Αὐτόθι. Σ. 112, 24-25.

[5] Ἰω. Δαμασκηνοῦ Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. III, cap. 15. (Die Schriften des Johannes von Damaskos / Hrsg. von P. B. Kotter, O. S. B. Berlin, New York, 1973. S. 144, 6-12.)

[6] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 21. P. 112, 24-32: «Φαίη γὰρ ἄν τις ὁμωνύμως ἔργα καὶ τὰς ἐνεργείας. ᾿Επεὶ καὶ ὁ πολὺς τὰ θεῖα Δαμασκηνὸς "λέγεται", φησί, "καὶ ἡ ἐνέργεια ἐνέργημα καὶ τὸ ἐνέργημα ἐνέργεια". ῞Οτι δὲ ἄλλο ἐστὶ δύναμις καὶ ἐνέργεια καὶ ἕτερον οὐσία καὶ φύσις, ἄκουσον τοῦ αὐτοῦ σαφῶς διαιροῦντος˙ "ἰστέον γάρ", φησίν, "ὡς ἄλλο ἐνέργεια καὶ ἄλλο ἐνεργητικόν. ᾽Ενέργεια μὲν οὖν ἐστιν ἡ δραστικὴ καὶ οὐσιώδης τῆς φύσεως κίνησις, ἐνεργητικὸν δὲ ἡ φύσις, ἐξ ἧς ἡ ἐνέργεια πρόεισι».

[7] Ἰω. Δαμασκηνοῦ Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. III, cap. 15. P. 144 Kotter: «ἐνεργῶν δὲ ὁ κεχρημένος τῇ ἐνεργείᾳ ἤτοι ἡ ὑπόστασις». Однако все четыре позиции (ἐνεργητικόν, ἐνεργῶν, ἐνέργεια и ἐνέργημα) присутствуют, со ссылкой на Дамаскина, в гл. 129 «Ста пятидесяти глав» Григория Паламы.

[8] Реутин М. Ю. «Бог» - «Божество» у Майстера Экхарта // Символ. Вып. 51. Париж, Москва: Изд. Института св. Фомы, 2007. С. 164-190.

[9] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 6. P. 73, 9-11: «... μὴ φάναι τὸν μέγαν "ἑνώσεις καὶ διακρίσεις θείας", ἀλλ̉̉̉̉ "ἡνῶσθαι καὶ διακεκρίσθαι τὰ θεῖα"˙ οὕτω γὰρ καὶ τὸν θεὸν ἐνεργεῖν φησιν, ἀλλ̉̉̉̉ οὐκ ἐνέργειαν ἔχειν».

[10] Ibidem. Cap. 22. P. 85, 19-23: «... τὸ γὰρ ἐνεργεῖν καὶ ἡ ἐνέργεια ταὐτόν, ὥσπερ καὶ τὸ κινεῖσθαι καὶ ἡ κίνησις. Τίς οὖν... διὰ τὸ ἐνεργεῖν τε καὶ κινεῖσθαι τὸν ἐνεργοῦντα καὶ κινούμενον πολλὰ ἐρεῖ ἐναντίως ἔχοντα πρὸς ἄλληλα, ὡς τὸ ἄκτιστον καὶ τὸ κτιστόν».

[11] Ibidem. P. 85, 23-32: «῎Ισον γάρ, εἰ καὶ τὸν ἱστάμενον φαίη πολλοὺς εἶναι διὰ τὴν στάσιν, καίτοι τοῦ ἱσταμένου διενήνοχεν ἡ στάσις καὶ ἡ κίνησις τοῦ κινουμένου, καὶ κατὰ τὴν διαφορὰν ταύτην ἄλλο τούτων ἕκαστον˙ εἰ δὲ μὴ κατὰ τὸ ἐναντίον ἔχει ταῦτα τὴν πρὸς ἄλληλα διαφορὰν καὶ ἓν εἶναι πάντα οὐδὲν τὸ προσιστάμενον. Οὕτως οὖν εἰ καὶ τῆς θείας οὐσίας ἡ θεία διενήνοχεν ἐνέργεια, ἀλλ̉̉̉̉ ἐν οὐσίᾳ καὶ ἐνέργειᾳ μία ἐστὶ θεότης τοῦ θεοῦ. Καὶ οὐ μία μόνον, ἀλλὰ καὶ ἁπλῆ˙ τίς γὰρ σύνθεσις κινουμένου τε καὶ κινήσεως, ταὐτὸ δ̉ εἰπεῖν ἐνεργοῦντός τε καὶ ἐνεργείας;»

[12] Idem. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 3. P. 98, 19-26: «Καὶ ἄλλο μὲν οὐσία, ἄλλο δὲ πρόοδος, εἴτουν ἐνέργεια ἢ θέλημα ἐπὶ θεοῦ, καίτοι εἷς ἐστι θεός, ἐνεργής τε καὶ θελητικός. ᾽Αλλ᾽ ὥσπερ ὁ θελητικὸν εἰπὼν θέλημα ἔχειν ἐδήλωσεν αὐτόν, οὕτω καὶ ὁ ἐνεργῆ προσαγορεύσας ἐνέργειαν ἔχειν προσυπέφηνεν. Εἰ δέ τις ἐνεργείας ἄμοιρόν φησι τὸν ἐνεργῆ, δῆλός ἐστιν ἀνενέργητον μὲν οἰόμενος αὐτόν, ψιλὸν δ᾽ ἦχον ῥήματος χαριζόμενος αὐτῷ τὸ ἐνεργές».

[13] Idem. Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου. Cap. 55. P. 216, 29 - 217, 2: «῞Ωστ̉ οὐ μόνον ἁπλοῦς κυρίως μόνος, ἀλλὰ καὶ ἁπλότης», «οὐ γὰρ μόνον ζῶν καὶ σοϕὸς καὶ ἀγαθός, ἀλλὰ καὶ ἀγαθότης καὶ σοϕία καὶ ζωή».

[14] Idem. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 28. P. 116, 25-27.

[15] Idem. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 10. P. 76, 17-20.

[16] «Точное изложение православной веры» III, 15.

[17] Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52. P. 82: «ut cum dicis, Ruben est, qui renovavit hanc januam, qui ædificavit istum murum, qui texuit istud vestimentum» (Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum: Ad dubia & obscuriora Scripturae loca rectius intelligenda. In linguam Latinam perspicuè & fideliter conversus à Johanne Buxtorfio. Basileae, 1629).

[18] Вопрос, связанный с креационизмом Моисея Маймонида, в том числе с «сотворенной славой», «Шхиной» (Shkhina), конечно, слишком сложен, чтобы его можно было решить в рамках настоящей статьи. Рассуждения о «сотворенном свете» содержатся в гл. 6, 10, 21, 25, 27, 28, 64 ч. I и в гл. 7 ч. III («Слава Господа, как мы уже много раз говорили, не тождественна с Господом»); рассуждения о «сотворенном голосе» - в гл. 21, 65 ч. I, в гл. 33 ч. II. Однако в гл. 58 ч. I, а также гл. 4 и 12 ч. II. Моше бен Маймон развивает эманационное учение о Боге и мире, которое основывает на образе имеющей 4 ступени «лествицы Иакова» (Быт. 28, 12-15). Впрочем, уже в гл. 20 ч. II он подвергает теорию эманации сокрушительной критике. В такой непоследовательности отразилась общая противоречивость «Путеводителя», созданного на стыке нескольких культурно-философских традиций. Сюда же следует отнести несогласованность маймонидовского учения об отрицательных атрибутах (гл. 50-60 ч. I) и положительной дефиниции Бога как единства разума, разумеющего и разумеемого (гл. 68 ч. I, нумерация глав по изд. И. Буксторфа), позаимствованной из кн. XII аристотелевской «Метафизики»... Что касается учения об отрицании, то оно было создано рабби Моисеем в пределах строгого библейского креационизма, так что мои замечания относительно речевой практики (или дискурсе) креационизма остаются в силе.

[19] Maimonides. Liber Doctor perplexorum. I, cap. 52ю P. 82: «An verò fieri possit, ut detur substantia aliqua simplex, in qua nulla sit multitudo, quæ diversa facere queat opera?»

[20] Ibidem. Cap. 53. P. 83: «Ignis quasdam res dissolvit, alias congregat & concrescere facit, coquit & comburit, dealbat & denigrat».

[21] Ibidem. P. 84: «Facultas rationalis in homine est facultas una... illius virtute dolat, texit, ædificat, discit varias disciplinas, ut Geometriam vel Arithmeticam; illâ etiam novit provinciam vel civitatem aliquam regere & gubernare».

[22] Ibidem. P. 83: «scit,... vult,... potest».

[23] Ibidem. P. 84: «Vivens, Potens, Sapiens, Volens».

[24] Ibidem. Cap. 57. P. 94: «existit..., vivit..., scit..., potens..., sapiens...».

[25] Ibidem. Cap. 61. P. 106: «Omnia Dei Opt.Max.Nomina, quæ in Libris Sacris inveniuntur, derivata sunt ab verbis (ab operibus ejus)».

[26] См. примеч. 8.

[27] Яркий образец подобной редукции - от субстантивации реальной к субстантивации номинальной - в целях защиты учения об энергиях содержит гл. 31 «Диалога православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Τόμος Β´. Σ. 193, 31 - 194, 19).

[28] ΓΠΣ.Τόμος Δ´. Σ. 281, 4-12.

[29] P. 212, 15-16; 228, 14-16; 230, 1-12 Sinkewicz.

[30] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 17. P. 81, 17-21: «Πῶς οὖν αἱ πολλαὶ νοήσεις καὶ οἱ κατ̉ αὐτὰς τύποι τῶν μελλόντων καὶ ἡ τούτων πρόνοια καὶ ἡ κατὰ ταύτην βούλησις οὐχὶ τῆς θείας οὐσίας, ἀλλ̉ αὐτὰ ἔσονται οὐσία, καὶ ταῦθ̉ οἷς ἐνθεωρεῖται σχέσις πρὸς τὰ ὄντα τοῦ κατ̉ οὐσίαν παντάπασιν ἀσχέτου;»

[31] Meister Eckhart. Expositio Libri Sapientiae. P. 133 // LW II. S. 470, 6-7.

[32] ΓΠΣ.Τόμος Δ´. Σ. 280, 35.

[33] Предлагаю соответствующие контексты из рассматриваемых трактатов:

Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 37. P. 122, 19-20: «αἱ ἐνέργειαι αὗται οὐκ αὐθυπόστατοί εἰσιν».

Idem. Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως. Cap. 11. P. 147, 13-14: «τὴν κατ̉ εἶδος ἐνυπόστατον ἔλλαμψιν...»; Cap. 25ю P. 158, 9-10: «αἱ συνθέσεις τῶν αὐθυποστάτων οὐ τῶν ἐν ἑτέρῳ θεωρουμένων εἰσὶ»; Cap. 27. P. 160, 19-20: «αἱ ἐνέργειαι, αἳ καθ̉ αὑτὰς ἀνούσιοι καὶ ἀνυπόστατοί εἰσιν».

Idem. Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου. Cap. 26. P. 188, 11-19: «Βαρλ. ̉Αλλ̉ ὑμεῖς καὶ τὴν κοινὴν ταύτην θεουργικὴν δύναμιν καὶ χάριν ἐνυπόστατόν φατε. Ορθοδ. ̉Αλλ̉ οὐχ ὡς αὐθυπόστατον˙ ἄπαγε... τὸ γὰρ φῶς τῆς θεοποιοῦ χάριτος ἐνυπόστατον ἐκεῖνοι λέγουσιν... ̉Αλλ̉ ἐπεὶ τὸ ἐνυπόστατον πολυσήμαντός ἐστι φωνή, καθάπερ καὶ τὸ ἀνυπόστατον οὐχ ὡς αὐθυπόστατον ἐνυπόστατόν φασι τὴν τῆς θεώσεως χάριν, ἀλλ̉ ὡς παραμένουσαν οἷς ἂν ἐγγένηται.

[34] Idem. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 23. P. 113, 23-26: «ἐνέργειαι δὲ φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις... δεικτικαί, οὐδὲ τὸ ὁποῖόν τί ἐστι δεικύουσι, τουτέστιν ὁποῖον κατ̉ οὐσίαν».

[35] Meister Eckhart. Liber parabolarum Genesis. P. 110 // LW I. S. 575, 11 - 576, 7.

[36] Idem. Predigt 19: «Aber, dâ er smelzende ist, dâ smilzet er ûz. Sîn ûzsmelzen daz ist sîn güete» // DW I. S. 314, 4-5.

[37] Idem. Predigt 6: «Daz würken und daz werden ist ein. Sô der zimmerman niht enwürket, sô enwirt ouch daz hûs niht. Dâ diu barte liget, dâ liget ouch daz gewerden. Got und ich wir sint ein in disem gewürke; er würket, und ich gewirde» // DW I. S. 114, 2-5.

[38] Idem. Predigt 19: «înwertwürkunge» // DW I. S. 158, 4.

[39] Idem. Predigt 18: «Aber güete daz ist, dâ got ûzsmilzet und gemeinet sich allen crêatûren» // DW I. S. 302, 2-3.

[40] Предлагаю список основных латинских и немецких терминов Экхарта, синонимичных «πρόοδος» Дионисия Ареопагита и Григория Паламы и указывающих на божественную эманацию: Expositio Libri Exodi. P. 36: «processus» // LW II. S. 43, 4; Expositio Libri Sapientiae. P. 283: «[formalis] productio, [formalis] emanatio» // LW II. S. 615, 12 - 616, 2; Predigt 50 (Pf.): «ûzganc» // DW II. S. 167, 14; Daz buoch der götlîchen trœstunge. Сар. 2: «ûzvluz» // DW V, S. 41, 11; Predigt 7: «ûzbruch» // DW I. S. 121, 5.

[41] Idem. Daz buoch der götlîchen trœstunge. Сар. 1: «Von dem êrsten sol man wizzen, daz der wîse und wîsheit, wâre und wârheit, gerehte und gerehticheit, guote unde güete sich einander ansehent und alsô ze einander haltent: diu güete enist noch geschaffen noch gemachet noch geborn; mêr si ist gebernde und gebirt den guoten...» // DW V. S. 9, 4-7. Хочу обратить особое внимание на чрезвычайное сходство всего этого отрывка из произведения Экхарта (DW V. S. 9, 4 - 10, 20) с гл. 37 трактата Григория Паламы «О божественных энергиях и их причастии» (ΓΠΣ. Τόμος Β´. Σ. 122, 15 - 123, 17), включая терминологию порождения: «mêr si ist gebernde und gebirt den guoten, und der guote, als verre sô er guot ist, ist ungemachet und ungeschaffen und doch geborn kint und sun der güete», «κατὰ χάριν... γεγεννημένοι καὶ σώαν φέροντες τοῦ γεννήσαντος θεοῦ τὴν ὁμοίωσιν», etc.

[42] Meister Eckhart. Daz buoch der götlîchen trœstunge. Сар. 2 // DW V. S. 16, 1-5.

[43] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ θείας καὶ θεοποιοῦ μεθέξεως. Cap. 22. P. 156, 17-19. Следует также обратить внимание, что в «Триадах» Григорий Палама часто называет энергию «природным символом» (φυσικόν).

[44] Mojsisch B. Meister Eckhart: Analogie, Univozität und Einheit. Hamburg, 1983.

[45] Meister Eckhart. Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? P. 4 // LW V. S. 50, 13.

[46] ΓΠΣ. Τόμος Δ´. Σ. 281, 4-12.

[47] Meister Eckhart. Utrum intelligere angeli, ut dicit actionem, sit suum esse? P. 5: «Item: si species sit ens, est accidens; non enim est substantia. Sed species non est accidens, quia accidens habet subiectum, a quo habet esse. Species autem habet obiectum et non subiectum, quia differunt locus et subiectum. Species autem est in anima non sicut in subiecto, sed sicut in loco. Anima enim est locus specierum, non tota, sed intellectus. Constat autem, si haberet subiectum species, quod anima esset eius subiectum. Quare species non est ens» // LW V. S. 51, 8-13.

[48] Немецкое заглавие: «Vorsmak des êwigen lebennes», трактат опубликован по частям в: Pfeiffer Fr. Predigten und Tractate deutscher Mystiker // Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur / Hrsg. von M. Haupt. № 8. Leipzig, 1851. S. 422-452; Mone Fr. J. Philosophischer Beweis der Dreieinigkeit // Anzeiger für Kunde der teutschen Vorzeit / Hrsg. von Fr. Mone. № 8. Karlsruhe, 1839. Sp. 85-92; Hillenbrand E. Nikolaus von Strassburg: Religiöse Bewegung und dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert. Freiburg (in Br.), 1968. S. 135-167.

[49] Mone Fr. J. Philosophischer Beweis der Dreieinigkeit. S. 88: «so ist offenbar das die widertragunge von naturen nút en hat, das si ein substancie ode rein zůval si... wand die widertragungen [von naturen en hant nút das si zůvalle oder substantie sint als dicke geseit ist, aber wand si sunder mittel] gefundieret sint uf gottes wúrkunge»; S. 89: «wand si von naturen nút út sint mer alleine ein zů-út, so ist offenbar, wie vil widertragungen gefundieret werdent in goetlichem wesenne daz dar umbe nút benomen wirt sin einvaltekeit».

[50] Meister Eckhart. Predigt 16 b: «Daz bilde enist sîn selbes niht, noch enist im selber niht... sunder ez ist egenlîche des, des bilde ez ist und ist im alzemâle, und von dem nimet ez sîn wesen und ist daz selbe wesen» // DW V. S. 269, 2-8.

[51] Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 24: «Exemplar, in quantum exemplar est, in sua imagine est, eo quod imago in se habeat totum esse illius» // LW III. S. 19, 14 - 15.

[52] Ibidem. P. 25: «Imago et exemplar coaeva sunt» // LW III. S. 20, 11.

[53] Ibidem. P. 367: «Species... est idem in natura, differens in modo essendi: hinc genita, illinc gignens» // LW III. S. 312, 3-4.

[54] Idem. Sermo 49/2. P. 509: «Imago... sit expressa et effluxa ab ipso cuius est» // LW IV. S. 424, 9-10.

[55] Ibidem. P. 510: «Imago cum illo cuius est non ponit in numerum nec sunt duae substantiae, sed est unum in altero» // LW IV. S. 425, 1-2.

[56] Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 23: «Imago enim, in quantum imago est, nihil sui accipit a subiecto in quo est, sed totum suum esse accipit ab obiecto, cuius est imago» // LW III. S. 19, 5-6.

[57] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 7. P. 74, 12-14: «... οὐχὶ τὰ κτίσματα πρόοδοι, καθ̉ ἃς πολυπλασιάζεται τὸ θεῖον, ἀλλὰ τὰ τῶν προόδων τούτων ἀποτελέσματά ἐστι τὰ κτίσματα». Ср. также отрывок из гл. 10 трактата «О божественном единении и различении», в котором говорится о том, что причислять к творениям и результатам созерцаемую около божественной природы силу и энергию является высшей степенью нечестия (Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 10. P. 76, 14-19) и др.

[58] Написанная на основе прежней монографии: Реутин М. Ю. Учение о форме у Майстера Экхарта. М., 2004.

[59] Гонсальв Испанский (Gonsalvus Hispanus; ок. 1255-1313 гг.), будущий генерал францисканского ордена (с 1304 г.), действительно, был оппонентом Экхарта в 1302/03 гг. 3-я экхартовская диспутация («Благородней ли хвала Богу на небесах, чем любовь к Нему на земле?») является по существу записью речи Гонсальва, в которую вставлены «Возражения Экхарта» (Rationes Equardi).

[60] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 13. P. 78, 8-11.

[61] Jones R. M. Die Ideen als die Gedanken Gottes // Der Mittelplatonismus / Hrsg. von Cl. Zintzen. Darmstadt, 1981. S. 187-199; Rich A. N. M. Die platonischen Ideen als die Gedanken Gottes // Ibidem. S. 200-211.

[62] Основной фрагмент по соотношению форм и идей содержится в посмертной апологии Экхарта, принадлежащей перу его ученика Г. Сузо и названной «Книжица Истины» (гл. 3).

«Юноша: Вечная Истина, какими же были извечно все творения в Боге?

Ответ: Они были там в их вечном прообразе (exemplar).

Юноша: Что такое прообраз?

Истина: Это Его вечная сущность в том виде, в каком она дает познать себя твари. Заметь - все творения, извечно сущие в Боге, суть Бог и не имеют тут никакой сущностной разницы кроме той, о чем было сказано [различия природы и Ипостасей. - М. Р.]; они суть та же жизнь, сущность и сила, поскольку находятся в Боге, и суть то же Единое и не меньше. Но после исхода, когда творения стяжают личную сущность, каждое обладает своей личной сущностью, ограниченной его личной формой, той, что сообщает ему природную сущность. Ибо форма дает сущность обособленно и отдельно, как от Божественной сущности, так и от всего прочего, подобно тому, как природная форма камня дарует ему обладание своей, личной, сущностью. И это сущность не Бога, потому что камень - не Бог, и Бог - не камень, хотя он и прочие творения благодаря Ему являются тем, что они суть. В сем излиянии все творения обрели своего Бога, ведь когда тварь осознает себя тварью, она обращается к своему Творцу и своему Богу» (Seuse H. Deutsche Schriften / Hrsg. v. K. Bihlmeyer. Stuttgart, 1907. S. 331, 16 - 332, 12.)

[63] Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 554: «Omnis compositi forma supergreditur et quasi elongatur a materia; habet enim aliquam operationem supergredientem materiam, ita quod magnes trahit ferrum» // LW III. S. 483, 4-8. Ср.: Mechthild von Magdeburg. Das fliessende Licht der Gottheit. V, cap. 32: «...das du mir volgest als ein agestein» ([И сказала Душа:... «Страшусь я, однако, как я выйду из тела моего». - И рек Господь наш: «Когда сие случится, я втяну тебя в дыхание Мое,] дабы ты подобно магниту следовала за мной») (Offenbarungen der Schwester Mechthild von Magdeburg oder Das fliessende Licht der Gottheit / Hrsg. von P. Gall Morel. Darmstadt, 1963. S. 164-165). - Пользуясь образом магнита, Экхарт стремился выразить ту живую и, без преувеличения сказать, самую существенную для себя интуицию, которая в трактатах Ареопагита и комментариях Максима толковалась с помощью метафоры голоса, ведь именно голос как нельзя лучше иллюстрирует персональную причастность дольнему миру самой по себе ничему непричастной Причины (Διονύσιος ὁ ̉Αρεοπαγίτης. Περὶ θείων ὀνομάτων. V, § 9: «καθάπερ καὶ φωνὴ μία οὖσα καὶ ἡ αὐτὴ πρὸς πολλῶν ἀκοῶν ὡς μία μετέχεται» // Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus / Hrsg. von B. R. Suchla. Berlin; New York, 1990. S. 189, 5-6.)

[64] Meister Eckhart. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 464: «Actio [in natura tamquam medium sive mediatio inter agens et patiens servit et] servus est generationis formae in materia» // LW III. S. 397, 4-5.

[65] Ibidem. P. 144 // LW III. S. 121, 2.

[66] Ibidem. P. 146: «Alteratio afficit passum tantum secundum accidentia et accidentibus, generatio vero afficit passum forma substantiali» // LW III. S. 122, 1-2.

[67] Ibidem. P. 246: «Exemplum habemus in natura, ubi omnes formae et accidentia disponentia ad formam substantialem adepta ipsa forma, abiecta ignobiliori, nobiliora redeunt, perfecta pro imperfectis; calor enim consequens formam ignis longe pefectior est calore praecedente et disponente ad formam» // LW III. S. 205, 6-9. Другим примером экхартовской концепции формального действия может служить исполнение той или иной христианской заповеди: одно дело, когда ее через силу, понукая и всякий раз заставляя себя, исполняет несовершенный, совсем иное, когда ее без натуги, как спонтанное выявление сокровенной сути исполняет рожденный сызнова, преображенный формой этой добродетели праведник (Ibidem. P. 340. S. 288, 1-3).

[68] Ibidem. P. 534 // LW III. S. 465, 10 - 466, 6; Idem. Expositio Libri Sapientiae. P. 236 // LW II. S. 569, 12 - 570, 3.

[69] Idem. Predigt 71: «Got vliuzet in alle crêatûren, und blîbet er doch unberüeret von in allen» // DW III. S. 217, 6-7.

[70] Idem. Expositio sancti Evangelii secundum Iohannem. P. 283: «Imago autem ex sui ratione et proprietate est formalis quaedam productio in silentio causae efficientis et finalis..., formalis emanatio» // LW II. S. 615, 12 - 616, 2.

[71] Idem. Sermo 49/3. P. 512: «Ибо сперва надлежит в себе глубоко возбурлить и уж потом излиться наружу, дабы быть в себе вполне совершенным, в переполнении же более чем совершенным (plus quam perfectum). Смотри у Авиценны, кн. VIII "Метафизики", гл. 6 в начале» // LW IV. S. 428, 1-3 (Avicenna. Metaphysica. VIII, cap. 6 (99 vb 57-65): «Necesse esse est perfectum esse. Nam nihil deest sibi de suo esse et de perfectionibus sui esse. Sed necesse esse est plus quam perfectum, quia ipsum esse, quod est ei, non est ei tentum, immo etiam omne esse est exuberans ab eius esse et est et fluit ab illo. Necesse esse per se est bonitas pura» // Avicenna Latinus. Philosophia prima sive Scientia Divina / Ed. par S. van Riet: in 3 vol. Vol. 2. Louvain, Leiden, 1980. P. 412.) Ср.: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 29. P. 91, 7-10: «Тот, Кого выступления и преподаяния обладают полнотой в силу неоскудеваемости и неуменьшаемости, - как Ему не быть полным, а лучше сказать, более чем полным по сущности (ὑπὲρ τὸ πλῆρες κατ̉ οὐσίαν)?»

[72] Meister Eckhart. Predigt 41: «Бог излил в творения вдоволь услады и радости, а корень всякой услады и существо всяческой радости Бог оставил только у Себя Самого. Скажем, вместе с жаром огонь пускает, несомненно, свой корень и в воду, ибо, когда огонь уберут, жар все-таки сохранится на какое-то время в воде, а равно и в древесине. И после воздействия огня, жар останется в них столь долго, насколько был силен огонь. Солнце же освещает воздух и просвещает его, не пуская в него своего корня, ведь, когда солнце заходит, то исчезает и свет. Не иначе поступает с творениями Бог: Он бросает отблеск удовольствия на тварные вещи, корень же удовольствия хранит лишь у Себя Самого, поскольку желает, чтобы мы были Его и больше ничьи» // DW II. S. 294, 5-14. Ср.: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 30. P. 91, 11-32. Напомню, что образ солнца и солнечного светолучения был позаимствован христианскими богословами из кн. VI платоновского «Государства».

[73] Daz ist Swester Katrei Meister Ekehartes tohter von Strazburc // Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts / Hrsg. von Fr. Pfeiffer. Bd. 2. Leipzig, 1857. S. 471-472; Schweitzer F.-J. Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der «Brüder und Schwestern vom Freien Geist», mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckartischen Traktat «Schwester Katrei» (Edition). Frankfurt am M.; Bern, 1981.

[74] К аналогичным выводам пришел известный немецкий историк Герберт Грундманн, рассмотрев экхартовское богословие на фоне вероучительных тезисов секты «братьев и сестер свободного духа» швабского местечка Риз (округ Нёрдлингена; 1270-1273 гг). См.: Grundmann H. Religiöse Bewegungen im Mittelalter. Neue Beiträge zur Geschichte der religiösen Bewegungen im Mittelalter. Hildesheim, 1961; Idem. Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik // Altdeutsche und Altniederländische Mystik. Darmstadt, 1964. S. 72-99; Idem. Meister Eckhart // Idem. Ausgewählte Aufsätze: in 3 Bd. Bd. 1. Stuttgart, 1976. S. 278-294.

[75] Meister Eckhart. Predigt 22: «daz wort, daz ich nû spriche, daz entspringet in mir, ze dem andern mâle sô ruowe ich ûf dem bilde, ze dem dritten mâle sô spriche ich ez ûz, und ir enpfâhet ez alle; nochdenne blîbet ez eigenlîche in mir» // DW I. S. 376, 9-11.

[76] Thomas Aquinas. Quaestiones disputatae de Veritate. Q. 4, art. 1, resp. (S. Thomae Aquinatis Opera omnia: in 7 t. T. 3. Stuttgart, Bad Cannstatt. 1980).

[77] Meister Eckhart. Predigt 38: «in der zit in deme da diz wort zu dem erstin inphangin wirt in minir fornunft, da ist ez so lutir und so cleinlich, da ist ez ein wair wort er ez gebildit wirdit in mime gedanke. zu dem drittin wirdit ez gesprochin uzwendic mit deme munde, und also in ist ez nicht dan ein offinbarunge des innerin wortis» // DW II. S. 229, 5 - 230, 1.

[78] Idem. Predigt 3 (Pf.). S. 21, 36-40. Лат.: naturaliter, formaliter.

[79] Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters / Ed. R. E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. Cap. 36. P. 119, 1 - 120, 24.

[80] Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite. P. 285. И ниже: «Несколько раз имели мы дело со взаимной связью между Причиной и следствиями. Такая связь является, с одной стороны, любовью свободных следствий к их Причине и желанием уподобиться ей (θεομίμεσις), а с другой стороны, обнаружением Причины в её следствиях, которым она сообщает свои образ и подобие. Вот почему, если Бог, Причина всякого бытия, обнаруживает Себя всякому творению, дает ему Себя полюбить посредством идеи, каковая ему, [этому творению], соответствует, то такая идея должна открыться творению в качестве высшей Причины» (Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d' Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age. Vol. 5. Paris, 1931. P. 302). Русский перевод см.: Лосский В. Н. Понятие «аналогий» у Псевдо-Дионисия Ареопагита // Богословские труды. Вып. 42. М., 2009. С. 110-136, см. с. 116 и 131.

[81] Meister Eckhart. Predigt 16 b: «... diu natûre ergiuzet sich zemâle in daz bilde und blîbet doch ganz in ir selber» // DW I. S. 266, 10 - 267, 1.

[82] Idem. Expositio Libri Genesis. P. 17: «Принцип есть нечто такое, что пребывает в том и с тем, принципом чего оно является, однако без того, чтобы предшествовать тому по времени... Началом же называется то, что предшествует по времени без того, чтобы быть причиной того, что остается после него» (соответственно: «principium» и «primum») // LW I. S. 199, 12 - 200, 1.

[83] Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 146-150 // LW I. S. 614-621; P. 160-162 // LW I. S. 630-632.

[84] Ibidem. P. 150 // LW I. S. 620, 9 - 621, 2.

[85] Ibidem. P. 110: «Productum universaliter est verbum sive locutio sui producentis ipsum dicens et manifestans, et ipsum producens producendo loquitur suum productum et se manifestat et pandit per productum, in producto et in ipsa productione, et producere est suum dicere, nec quidquam aliud loquitur vel dicit, quin immo tacet omnia prorsus et in omnibus. Nihil enim loquitur, nihil dicit, nihil sui pandit producens ignis nisi ignire, calefacere, sursum tendere, sursum quiescere, et sic de aliis producentibus, quae in sua operatione et suis actibus loquuntur et dicunt, quaecumque dicunt, nihil aliud nec alicui nisi his, qui hos actus possunt percipere et percipiunt» // LW I. S. 575, 12 - 576, 7.

[86] Ibidem. P. 47 // LW I. S. 514, 3 - 515, 4; Avicenna. De anima. V, cap. 1 (22 va 43 - 48) (Avicenna Latinus. Liber de anima seu Sextus de Naturalibus: in 2 vol. Vol 2. Louvain, Leiden, 1972. P. 114).

[87] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 16, p. 80, 8-9: «... ἡ γὰρ αὐτοῦ θέλησις γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσιν».

[88] Meister Eckhart. Predigt 11: «... ir werk ist ir gewerden... » // DW I. S. 177, 6-7.

[89] Idem. Liber Parabolarum Genesis. P. 147: «et ipsa manifestatio et ipsum pandere locutio est, verbum est, nuntius est..., ipsa, inquam, manifestatio verbum est et locutio, quo sibi loquuntur et colloquuntur superius et inferius "facie ad faciem"...» // LW I. S. 616, 4 - 617, 4.

[90] Ibidem. P. 148: «Loquela enim et sermo exterior vestigium quoddam solum est et imperfectio et qualiscumque assimilatio analogice tantum illius verae locutionis et allocutionis, qua sibi loquuntur et colloquutur superius et inferius immediate sicut amans et amatum et intellectus et intellectum et etiam sensus et sensibile in actu, quorum unus est actus» // LW I. S. 617, 6 - 618, 1.

[91] Ibidem. P. 150 // LW I. S. 619, 6 - 620, 2; 620, 9 - 621, 2.

[92] О гипотезах платоновского «Парменида» см. в частности: Cornford P. Plato and Parmenides. London, 1939; Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 514-552. Гипотезу, известную нам как вторую (142 b - 157 b), Прокл разделял на две: вторую (142 b - 155 e) и третью (155 e - 157 b). Две традиции - выделять в «Пармениде» 8 и 9 гипотез - Прокл противопоставляет в кн. VI (строки 1052-1053) своего «Комментария на "Парменид"» (Proclus. Commentary on Plato's Parmenides / Ed. by G. R. Morrow, J. M. Dillon. Princeton / New Jersey, 1992. P. 411-412.) В кн. I, гл. 10 «Платоновской теологии» Прокл также выделяет в «Пармениде» 9 гипотез (Proclus. Théologie Platonicienne. Livre 1. Paris, 1968. P. 41.) Что касается дальнейшего изложения проблемы, то оно построено на неоплатоновской традиции, в соответствии с которой выделяются 9 гипотез. Прокловскую рецепцию методов богопознания, сейчас для нас не существенную, я для краткости опускаю.

[93] Meister Eckhart. Predigt 71 // DW III. S. 223, 1-2.

[94] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 17. P. 81, 19-21.

[95] Несмотря на столь безотрадную, по крайней мере, для меня, картину, всё же стоит упомянуть об обозначенном М. М. Бахтиным, хотя и совершенно не изученном явлении «жанровой памяти», которое предполагает взаимодействие двух элементов. Это безличностный, спонтанный процесс, при котором целые структуры способны разворачиваться, подобно Лернейской гидре, из своих сколь угодно малых фрагментов. Такое разворачивание возможно лишь при «операциональной деятельности, целенаправленно осуществляемой обществом», как пишет один современный филолог. Но даже при таком подходе необходимы какие-то фактические зацепки... И они есть - в привнесенных в «Corpus Dionysiacum», помимо Прокла, цитатах из «Парменида» (обнаружены Р. Клибански, Э. фон Иванкой), которые впоследствии были усвоены и Григорием Паламой (в т. ч. в гл. 106 «Ста пятидесяти глав»).

[96] Meister Eckhart. Predigt 20 b: «Got enhât keinen namen» // DW I. S. 346, 3; Predigt 71: «got namelôs ist» // DW III. S. 221, 8 - 222, 1.

[97] S. Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Cap. 106. P. 202, 6-7: «̒Η ϕύσις... ἄρρητος αἰεί. οὐδὲ γὰρ ὄνομά ἐστιν αὐτῆς κατὰ τὸν νῦν αἰῶνα ἢ κατὰ τὸν μέλλοντα ὀνομαζόμενον».

[98]Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 35: «"Nomen" ergo "quod est super omne nomen", Phil. 2, non est innominabile, sed omninominabile» // LW II. S. 41, 15 - 42, 1.

[99] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 20. P. 83, 34-35: «... τοῦτο γάρ ἐστι "τὸ ὄνομα τὸ ὑπὲρ πᾶν ὄνομα». ῎Εστιν οὖν τοῦ ἑνὸς τρισυποστάτου θεοῦ...».

[100] Первая гипотеза, по мнению Прокла, относится к «верховному Богу», вторая - «уровню интеллигибельного», третья - к «душе», четвертая - «так или иначе организованному телу», пятая относится к «телу неорганизованному», шестая - к «организованной материи», седьмая - к «материи неорганизованной», восьмая гипотеза - к «форме в материи», наконец, девятая - к «материи, отделенной от формы». (Proclus' Commentary on Plato's Parmenides. P. 412.)

[101] Corsini E. Il trattato De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi e i commenti neoplatonici al Parmenide. Torino, 1962. P. 121.

[102] См.: Halfwassen J. Sur la Limitation du Principe de Contradiction chez Denys // Diotima. № 23. 1995. P. 49-50.

[103] Utrum in deo sit idem esse et intelligere? P. 9: «Principium nunquam est principiatum, ut punctus nunquam est linea» // LW V. S. 45, 6-7.

[104] Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite. P. 302-304. Русский перевод: БТ 42. С. 131-133.

[105] Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 2. P. 97, 8-12: «... αἱ ἀφαιρέσεις οὐκ ἐναντιοῦνται ἐπὶ τοῦ θεοῦ ταῖς θέσεσιν. Ἔστι γὰρ καὶ ὢν καὶ οὐκ ὤν, καὶ πανταχοῦ καὶ οὐδαμοῦ, καὶ πολυώνυμος καὶ ἀκατονόμαστος, ἀεικίνητός τε καὶ ἀκίνητος, καὶ ἁπλῶς τὰ πάντα καὶ οὐδὲν τῶν πάντων». Сходные места см.: Idem. Περὶ ἑνώσεως καὶ διακρίσεως. Cap. 19. P. 83, 14-15: «... ἔχει τάς τε θέσεις καὶ τὰς ἀφαιρέσεις, ἀλλ̉ οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον»; Cap. 20. P. 83, 31-33: «Ταῦτ̉ ἄρα πρὸς ταῖς θέσεσι καὶ τὰς ὑπεροχικὰς ἀφαιρέσεις ὅλη τε καὶ ἡνωμένως ἡ τρισυπόστατος θεότης ἔχει», etc.

[106] Idem. Περὶ θείων ἐνεργειῶν καὶ τῆς κατ̉ αὐτὰς μεθέξεως. Cap. 2. P. 97, 17; Idem. Διάλογος ὀρθοδόξου μετὰ βαρλααμίτου. Cap. 32. P. 194, 27: «... ταὐτὸ καὶ οὐ ταὐτὸ κατὰ διαφόρους τρόπους». Другие примеры см. в моей первой статье: «Майстер Экхарт - Григорий Палама: (К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма)».

[107] Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 178: «Здесь прежде всего следует иметь в виду, что "отрицание не позволяет узнать чего-либо об истинной реальности вещи, о которой выносится отрицательное суждение", ни о чём-либо в ней. Поэтому "из отрицательных суждений ничего не следует", ничего не познается, не обосновывается в своём бытии» (Primo sciendum quod "abnegatio non facit scire aliquid de veritate rei, a qua fit abnegatio", nec aliquid quod in ipsa sit. Propter hoc enim "ex negativis nihil sequitur" nec scitur nec in esse aliquo constituitur) // LW II. S. 153, 3-6; Petrus Hispanus. Summulae logicales IV, p. 4: «Ex puris negativis in nulla figura potest fieri sillogismus» // Peter of Spain (Petrus Hispanus Portugalensis). Tractatus called afterwards "Summulae logicales" / Ed. by L. M. De Rijk. Assen, 1972. P. 45).

[108]Ср.: Πλάτων. Παρμενίδης. 142 a: «Οὐδ̉ ἄρα ὄνομα ἔστιν αὐτῷ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη οὐδὲ αἴσθησις οὐδὲ δόξα... Οὐδ̉ ὀνομάζεται ἄρα οὐδὲ λέγεται οὐδὲ δοξάζεται οὐδὲ γιγνώσκεται, οὐδὲ τι τῶν ὄντων αὐτοῦ αἰσθάνεται» (Platon. Parménide // Oeuvres completes. T. VIII, 1re partie. Paris, 1991. P. 78); Διονύσιος ὁ ̉Αρεοπαγίτης. Περὶ μυστικῆς θεολογίας. V: «... οὔτε φαντασίαν ἢ δόξαν ἢ λόγον ἢ νόησιν ἔχει˙ οὐδὲ λόγος ἐστὶν οὔτε νόησις˙ οὐδὲ λέγεται οὔτε νοεῖται˙...» (Corpus Dionysiacum II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter. Berlin, New York, 1991. S. 149, 1-3); Περὶ θείων ὀνομάτων. I, § 5: «... κρείττων ἐστὶ παντὸς λόγου καὶ πάσης γνώσεως, καὶ ὑπὲρ νοῦν καθόλου ... ἄληπτος, καὶ οὔτε αἴσθησις αὐτῆς ἐστιν, οὔτε φαντασία, οὔτε δόξα, οὔτε ὄνομα, οὔτε λόγος...» (Corpus Dionysiacum I. Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. S. 115, 19 - 116, 4); Klibansky R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. London, 1939. P. 25. - Восходящие к платоновском «Пармениду» теонимы собраны в гл. 9 трактата «Περὶ θείων ὀνομάτων»: «μέγας» (великий, состоящее из частей целое) и «σμικρός» (малый, тонкий, неделимое целое, 137 c-d); «οὗτος» (равный, тождественный себе самому) и «ἕτερος» (другой, 146 b - 147 b); «ὅμοιος» (подобный) и «ἀνόμοιος» (неподобный, 139 e - 140 b), «κινητός» (движущийся) и «ἀκίνητος» (неподвижный, 145 e - 146 a). Подробнее: Ivánka E., von. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durh die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 230-235.

[109] Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 78: «Intellectus enim noster perfectiones, quae ad esse pertinent, apprehendit ex creaturis, ubi huiusmodi perfectiones imperfectae sunt et divisae sparsim, et secundum illum modum significat. In his enim propositionibus est duo considerare, scilicet ipsas perfectiones significatas, puta bonitatem, veritatem, vitam, intelligere et huiusmodi; et sic sunt compactae et verae. Est etiam considerare in talibus modum significandi; et sic incompactae sunt, quod ait Dionysius» // LW II. S. 81, 5-12.

[110] Thomas Aquinas. Summa contra Gentiles I, cap. 30, p. 276: «Possunt igitur, ut Dionysius docet, hujusmodi nomina et affirmari de deo et negari: affirmari quidem, propter nominis rationem; negari vero, propter significandi modum».

[111] Ср.: Аристотель. Категории. Гл. I (1 a 14): «Отыменными называются предметы, которые получают наименование от чего-то в соответствии с его именем, отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от "грамматики" - "грамматик", от "мужества" - "мужественный"» (Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 53).

[112] Meister Eckhart. Predigt 50: «Da enist enkein , mer: es ist ein nv, ein gewerden svnder gewerden, ein nvwe svnder vernvwen» // DW II. S. 459, 7-8.

[113] Idem. Predigt 71: «wîse âne wîse», «wesen âne wesen» // DW III. S. 231, 1-2; Predigt 9: «Sant Bernhart sprichet: got ze minnenne daz ist wîse âne wîse» // DW I. S. 144, 8-9; ср.: Bernardus. De diligendo Deo. Cap. 1, p. 1: «Modus diligendi Deum est sine modo diligere» // PL 182, 974; cap. 6, p. 16 // PL 182, 983-984.

[114] Meister Eckhart. Predigt 9: «Sant Augustînus sprichet: got ist wîse âne wîsheit, guot âne güete, gewaltic âne gewalt» // DW I. S. 147, 1-2; ср.: Augustinus. De Trinitate. V, cap. 1, p. 2: «ut sic intelligamus Deum... sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesidentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum» // PL 42, 912.

[115] Meister Eckhart. Sermo 11/2. P. 133: «unus sine unitate, trinus sine trinitate» // LW IV. S. 112, 5-6; Sermo 18. P. 182: «magnus sine quantitate, bonus sine qualitate» // LW IV. S. 171, 7-8.

[116] Idem. Sermo 12/2 // LW IV. S. 128, 4-6; ср. Augustinus. De patientia. Cap. 1, p. 1: «Irascitur deus sine perturbatione, patiens est sine passione, zelat sine livore, miseretur sine dolore» // PL 40, 611.

[117] Meister Eckhart. Sermo 18. P. 182: «In talibus semper utrumque oppositorum est» // LW IV. S. 171, 9.

[118] S. Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. Cap. 106. P. 200, 1 - 202, 21.

[119] Ibidem. P. 202, 15-18: «... καὶ αὐτή ἐστι πρὸ πάντων καὶ ἁπλῶς καὶ ἀπεριορίστως ἐν ἑαυτῇ ἅπαντα προείληφεν, ἐκ πάντων αὐτὴν ὀνομαστέον καταχρηστικῶς, ἀλλ̉ οὐ κυρίως».

[120] Ibidem. Cap. 68. P. 162, 1-16: «μεριζομένη ἀμερίστως», «ἀμερίστως διαστελλόμεναι», etc.

[121] Rabbi Moshe ben Majmon. More hannevuhim. Betargumo shel rabbi Jehuda al-Harisi. Tel-Aviv, 1904.

[122] Ср. конспект Экхарта: Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 37: «В... гл. 51 он утверждает: "Всякое описание", или наименование, "осуществляется одним из пяти способов". Во-первых, когда предлагается определение определяемого, скажем: "Человек - это разумное живое существо". Во-вторых, когда выдвигается часть определения, например: человек - это живое существо. В-третьих, когда "чему-либо приписывается что-то такое, что находится за пределами его сущности" и является свойством, прибавленным к вещи, иначе говоря, акциденцией. Четвертый способ, когда "кому-либо приписывается" что-то "по отношению к иному, если кого-то обозначают как чьего-либо отца или товарища", или вообще нечто приводят в то или иное соотношение с чем-либо другим. "Пятый способ наименования или описания есть способ, которым обозначается" кто-то в соответствии со "сделанным им делом, к примеру, если говорят: Петр, который построил эти ворота или эту башню"» // LW II. S. 43, 9 - 44, 4.

[123] Ibidem. «Sicut autem dicitur deus irasci vel odire, cum talia nihil sint nec ponant prorsus in deo, sed quia deus operatur quaedam foris, quae in nobis ex ira vel odio procedunt...» // LW II. S. 48, 14-16. И дальше: «... similiter et de horum oppositis: puta misericordia, pietas nihil ponunt in deo nec sunt, sed ipse deus pro tanto solo misericors dicitur, quia operatur foris opera similia his, quae in nobis efficit misericordia...» // LW II. S. 48, 16 - 49, 2; Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I. Cap. 54. P. 88-89.

[124] Meister Eckhart. Expositio Libri Exodi. P. 173: «"Cuius rei similitudo est", ut ait [Rabbi Moyses], "quod quidam homo audivit nomen elephantis et scit quod est res viva et quaerit, ut sciat figuram eius et veritatem, et respondet qui facit ipsum errare: ‘scias quod est res habens unum pedem et tres alas et habitat in profundis maris, et corpus eius nitet sicut lux clara et facies eius sicut facies hominis, et quandoque volat in aere, quandoque natat in aqua sicut piscis'"» // LW II, S.149, 15 - 150, 2 ; Rabbi Mosis Majemonidis Liber Doctor perplexorum. I. Cap. 60. P. 105-106 Buxtorf.

[125] Ibidem. P. 106-107.

[126] Διονύσιος ὁ ̉Αρεοπαγίτης. Περὶ μυστικῆς θεολογίας. II (Corpus Dionysiacum II. Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. S. 145, 4-6).

[127] Экхарт знал и высоко ценил «Путеводитель растерянных» рабби Моисея. Следуя разработанному в нем методу истолкования аллегорий, он даже переписал свое первое «Толкование на Бытие», назвав новую версию комментария «Книга иносказательных толкований на Бытие». Однако Экхарт опрокинул все креационные построения Маймонида в стихию эманационизма. Кáк он истолковал учение о тетраграмме, я показал в «Ответе» на рецензию отца Диодора. По Маймониду, тетраграмма не была эманацией Бога, ибо она существовала до создания мира, т. е. вне той среды, куда, будь она эманацией, она только и могла эманировать: «До сотворения мира были лишь Бог и Его имя из четырех букв». Рейнский мистик это не понял, полагая: «... чтó должно быть воспринято, тó должно быть во что-то воспринято» («wan swaz enpfangen werden sol, daz muoz eteswar în enpfangen werden» // DW V, S. 404, 2-3). Точно также он перетолковал антиномичные теонимы Моше бен Маймона: «Existit, sed non per existentiam; Vivit, sed non per vitam; Scit, sed non per scientiã; Potens est, sed non per potentiam; Sapiens est, sed nõ per sapientiam» (I. Cap. 57. P. 94 Buxtorf) (nimza - lo vimziot, haj - lo vehajim, jahol - lo viholet, hoham - lo vehohma; с заменой «знает не знанием» на «един не единством»: ehad - lo veahdot; al-Harisi. P. 214-215). Конечно, при подходе Маймонида ни о каком «пути превосходства» речи быть не могло. Для рабби Моисея, стоявшего на позициях библейского креационизма, «lo be»-имена были лишь одним из видов омонимов, эквивоков, он не связывал с ними особых надежд в познании Бога. Экхарт же, перенеся ударение со второй части «... без мудрости» на первую часть «мудр...», вывел клише из подчинения теории одноименной символизации и переподчинил его теории аналогии. Тем самым он придал ему новое значение. Бессмысленная сама по себе, риторика несет в себе смыслы, созданные в рамках тех философских построений, которые она собой представляет в области дискурса. - О влиянии Моше бен Маймона на богословие Экхарта см.: Reffke E. Eckhartiana IV. Studien zum Problem der Entwicklung Meister Eckharts in Opus tripartitum // Zeitschrift für Kirchengeschichte. Bd. 57. 1938. S. 19-95; Liebeschütz H. Meister Eckhart und Moses Maimonides // Archiv für Kulturgeschichte. Bd. 54. 1972, S. 64-96; Imbach R. Ut ait Rabbi Moyses. Maimonidische Philosophie bei Thomas von Aquin und Meister Eckhart // Collectanea Franciscana. Bd. 60, 1/ 2. 1990. S. 99-115.

[128] Meister Eckhart. Predigt 77 // DW III. S. 335, 8 - 336, 6.

[129] Idem. Die rede der underscheidunge. Kap. 23: «Wan ie der grunt tiefer ist und niderr, ie ouch die erhœhunge und diu hœhe hœher und unmæziger ist, und ie der brunne tiefer ist, ie er ouch hœher ist; diu hœhe und diu tiefe ist einez» // DW V. S. 293, 6 - 294, 1.

[130] Единство и дискретность целого текста ставились во главу угла в пределах таких герменевтических методик, как «медленное чтение» (школа С. И. Соболевского: Л. А. Фрейберг и др.) и «сплошной анализ» (школа В. М. Жирмунского: Е. М. Мелетинский и др.). Обе методики представляли собой совокупность эмпирических навыков, в той или иной мере гасящих субъективное начало и обеспечивавших главенство анализируемого текста. Навыки эти, насколько мне известно, не были теоретически фундированы и передавались внутри указанных филологических школ преимущественно устным путем.

[131] Одна из моих задач и состоит в том, чтобы разрушить эту дурную аксиоматику: не столько опротестовать полученные ранее общие выводы, сколько переопределить каждый из первичных элементов сложившейся традиции, готовых интегрироваться в легко предсказуемую конфигурацию, и только в нее. Однако, чтобы понять любую аксиому как требующую дальнейшего доказательства теорему, необходимо подобрать соответствующий эпистемологический фон, каковым является похожее на паламитское богословие Экхарта. Если при совпадении общих и частных тенденций обнаруживаются альтернативные способы решения отдельных задач, то сами эти альтернативы привносят известную относительность и необязательность в решения как Паламы, так и Экхарта, помогая опознать в каждом из этих решений открытую проблему. (Пример: субстантивация глаголов и прилагательных.) Таким образом, «типология» предстает в данном случае не дополнительной и «вспомогательной гипотезой», как хочет представить всё дело отец Диодор, но с самого начала входит в анализ богословских трудов Экхарта и Паламы и определяет его.

[132] Топоров В. Н. Мейстер Экхарт-художник и «ареопагитическое» наследство // Символ. № 51. П., М. 2007. С. 158.

[133] Там же. С. 156.

[134] Haas A. M. Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen Mystik. Freiburg / Schweiz, 1979. S. 29.

[135] Meister Eckhart. Predigt 2 (Pf.): «Man sol hie komen in ein überformet wizzen, noch diz unwizzen ensol niht komen von unwizzene, mêr: von wizzenne sol man komen in ein unwizzen. Danne sullen wir werden wizzende mit dem gotlîchen unwizzenne unde danne wirt geadelt unde geziert unser unwizzen mit dem übernâtiurlîchen wizzenne» (S. 15, 5-10); «Und alsus enist dîn unwizzen niht ein gebreste sunder dîn oberstiu vollekomenheit, unde dîn lîden [gotes] ist alsus dîn oberste werk» (S. 16, 4-6).

http://www.bogoslov.ru/es/text/529309.html