Проблема образа в искусстве раннего Средневековья

Таран Р. А.

Материалы II межвузовской научной конференции Центра онтологического исследования воображения (Философский факультет СПбГУ, 27 декабря 2002 г.)

Поскольку понятие воображения непосредственно связано с понятием образа, то проблема онтологического статуса воображаемого особенно актуальна для искусства, которое есть не что иное, как познание действительности в образах. Представление об искусстве ка...
Поскольку понятие воображения непосредственно связано с понятием образа, то проблема онтологического статуса воображаемого особенно актуальна для искусства, которое есть не что иное, как познание действительности в образах. Представление об искусстве как о простом подражании предметам материального мира является слишком наивным: стопроцентный натурализм в искусстве попросту невозможен. Если даже в обыденном человеческом восприятии предметы оказываются наделенными символической функцией, то что и говорить о воспроизведении этих представлений при помощи художественных средств. Прежде чем изобразить нечто, художник должен это себе вообразить, даже если он просто копирует с натуры, и, так или иначе, воображение накладывает на его представления свой отпечаток и вопрос заключается уже в том, является ли этот отпечаток выражением и раскрытием каких-то новых свойств предмета, имеющих под собой реальное основание, или же это лишь искажение подлинного образа вещи. Подражательный аспект в искусстве неизбежно перемещается в область умопостигаемого, становясь подражанием некоторому идеальному образцу, идее, вследствие чего миметический и эвретический ( ευρεσις - открытие, изобретение) моменты воспроизведения образа оказываются неразрывно связанными и трудно различимыми: максимальное подражание самой вещи может казаться «изобретением» художника, показанием в вещи того, чего в ней «на самом деле» нет. Но возможно и обратное: создание художником призраков, претендующих на реальное существование. Воображение, как «обретение образа», очевидно, является амбивалентным: образ, создаваемый им может с равной долей вероятности оказаться как образом самого бытия, так и образом небытия, поэтому и онтология воображаемого зависит в первую очередь от понимания бытия, от онтологии образа.
В христианстве понятие образа в связи с темой воплощения Бога-Слова с самого начала приобретает первостепенную важность. В доиконоборческий период в церковном искусстве существовала не только проблема возможности изображения воплотившегося Бога, но и проблема Его внешнего облика. Та иконография Иисуса Христа, которая является для нас привычной, утвердилась далеко не сразу. До середины 4 века в церковном искусстве господствуют с одной стороны символические изображения, в которых Спаситель представлен не как конкретное историческое лицо, а в образах, выражающих то или иное проявление в мире Его божественной сущности (Добрый Пастырь, Агнец, Орфей, символ Рыбы), с другой стороны - прямые изображения античного типа: Спаситель изображается в виде молодого человека без бороды, с приятными чертами лица и стройным телосложением. Хотя в образах античного типа Христос изображается как реальное историческое лицо, сам этот тип не выражает какого-либо портретного сходства, а является идеальным типом античной традиции.
В этот период наблюдается отказ от попыток выразить средствами искусства действительный облик Христа. Подлинность образа должна была подтверждаться тем или иным словесным описанием носителя этого образа, но в Священном Писании, как известно, описания Христа нет, а Предание если и сохраняло свидетельства очевидцев, то, по-видимому, не оказывало влияния на церковное искусство, а значит, еще не пользовалось признанием Церкви. Помимо этого, мнения самих христианских писателей относительно внешнего облика Спасителя в это время были крайне противоречивыми. Во-первых, многие были убеждены в том, что Христос имел вид невзрачный. Основой для подобного убеждения, которого придерживались Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, служили некоторые тексты Священного Писания ( Ис. 53, 2 - 3; Пс. 21, 7 ). Во-вторых, существовало мнение о полиморфизме Спасителя. По мнению Оригена, все, кто видел Иисуса, видели Его не в одном и том же образе, а каждый по-разному, в зависимости от расположения его духа. В Гефсиманском саду Христа не могли опознать и кто-нибудь должен был указать на Него потому, что Он к тому времени преобразился и стал неузнаваем.
Иоанн Златоуст первым дает новое толкование упомянутому тексту пророка Исайи, и на основании Пс. 44 говорит о том, что Спаситель был прекрасен по виду. Так же считали Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, блаженные Феодорит и Августин. Но и эта красота Христа долгое время понималась как красота Его Преображения.
Понятно, что подобная неопределенность в отношении образа Иисуса Христа вполне исключала возможность возникновения иконы как священного образа, но с середины 5 века начинается постепенное преодоление этой неопределенности. В 451 году на Халкидонском соборе был утвержден догмат о едином Лице Иисуса Христа, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно объединяющем в себе две природы - божественную и человеческую. Вопросы, связанные с изображением Спасителя на этом соборе вообще не затрагивались, и, тем не менее, данный догмат неявным образом оказал свое воздействие на церковное искусство именно тем, что утверждением неизменности человеческой природы во Христе он исключал всякую множественность Его облика. Но для положительного утверждения той или иной иконографии Христа этого было еще недостаточно. Чтобы быть принятым церковным сознанием, тот или иной иконографический тип должен был обладать незыблемым авторитетом. Таким авторитетом в конце концов становится самобраз Спасителя.
Начиная с 6 века, возникают или, скорее, выходят на поверхность предания о «нерукотворных» иконах. В 544 году в тайнике городских ворот Эдессы был найден Мандилион - запечатленный на матерчатом плате лик Христа, от которого, согласно легенде, получил исцеление царь Эдессы Авгарь и который после этого стал почитаться как Нерукотворный образ Спасителя. «С этого времени иконы начинают просто воспроизводить самих себя. Они сами себя теперь удостоверяют. Им больше не требуется исторического обоснования, ибо они - сами по себе история». [1] Ясно, что этот иконографический тип Иисуса Христа, носящий название византийского - строгий и выразительный лик, длинные волосы с пробором посредине головы, небольшая борода, крестчатый нимб, - был создан воображением, но настолько же ясно, что это иной аспект того, что обычно понимается под воображением, это «объективное», подлинное воображение, предполагающее самораскрытие образа в социальном опыте, в данном случае - в опыте Церкви.
В христианской онтологии тема образа занимает одно из важнейших мест. Как известно, Второе Лицо Пресв. Троицы - Бог-Сын - называется также Образом Отца; человек создан «по образу и подобию» Бога, и даже есть «образ и слава Божия» (1 Кор. 11, 7) . Поэтому проблема воображения и воображаемого в этом русле еще требует своего философского осмысления.

[1] Дагрон Ж. Священные образы и проблема портретного сходства // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М. 1996. С. 26.