Средневековая куртуазная мистика в зеркале русского религиозного Ренессанса кон.XIX – нач.XXв.

Видишь, как к кубку с волшебным питьем 

Губы Изольды припали? 

Видишь - стоит в голубом покрывале 

Вечная роза поэта -

Имя ее на земле: Беатриче.

Слышишь, Роланд свою милую кличет

В пламени битвы? 

Слышишь, к Мадонне возносит молитвы, 

Песни-молитвы монах? 

«Ты - звезда морей нездешних, 

Ты - цветок от лилий вешних,

Дорогой алмаз. 

Ты - сокровище сокровищ, 

От немыслимых чудовищ 

Ты спасаешь нас...»

Черубина де Габриак 

Тема религиозно-культурного ренессанса в России на рубеже XIX-XX вв. и влияния на него западно-европейского Средневековья по преимуществу петербургская. Мистическое описание великого городадано в «Розе мира» Даниилом Андреевым: перед нами картина Петербурга, вывернутого наизнанку в иные пространства. Этот нездешний город, где Исаакиевский собор предстает капищем и усеченной пирамидой, вырастающей из лунной тьмы, можно увидеть только смещенным взором медиума и эзотерика. Именно в таком "Анти-Петербурге", общающемся с призраками, оказалось возможным возродить в известный период времени рыцарско-гностический лик западно-европейской средневековой культуры. Это место духовного рождения и особой, искусственно скроенной по западному образцу социальной прослойки так называемой «интеллигенции». Примечательно то, что это слово впервые обрело современное значение в русском языке, хотя и происходит от латинского существительного intelligentia, смысл которого переводится понятиями «понимание, разумение, способность разъяснить идеи и предметы; ум, разум». По мнению Б.Н.Милюкова, написавшего «Очерки по истории русской культуры», прообраз первых русских интеллигентов появился при Петре I, собравшем вокруг себя кружок самоучек-интеллигентов, главной деятельностью которых было помогать царю насаждать в России новый тип государственности. Основной составляющей интеллигенции является не высшая образованность, как этого следовало бы ожидать, но творческий, свободолюбивый и преобразовательный дух с порывами к идеальному и горячим стремлением переустроить мир и общество. К такому идеологическому сословию могли принадлежать люди разного уровня образования и находящиеся на разных ступенях государственной иерархической лестницы. Таким образом, интеллигенция по сути своей является носительницей ренессансного типа культуры, приходящего на смену типу средневековому (по о. П.Флоренскому). Значительная часть русской интеллигенции всегда симпатизировала Западу и оказалась способной на рубеже XIX-XX вв. органично воспринять в себя некоторые важнейшие элементы средневекового миросозерцания. В данном случае понятие «средневековый» имеет общий характер и относится к феномену «романской культуры», взятой в целом. Но «романизм» распадается на две культурные ветви - «Средневековье» и «Ренессанс». И если говорить о влиянии «Средневековья» на русский религиозный Ренессанс, то лучше уточнить, что «культура романского типа в ренессансном своем проявлении» оказала воздействие на религиозно-культурное возрождение России упомянутого отрезка времени. Романская западно-европейская цивилизация с ее католической формой религиозности возникла из сплава папского (латинского) христианства, германского рыцарства и юридического менталитета языческого Рима. Сюда нужно отнести также арабскую философию и мистику, еврейскую материальную культуру, непосредственно участвовавших в создании цивилизации Запада.

     Западный «Романизм» ощутимо отличался от восточного «византинизма», который своим происхождением был обязан утонченной эллинистической культуре, объединившей греческие и древне-восточные цивилизационные формы. Византийское православие дало начало менталитету Древней Руси. Но уже Россия Петра I, как государство нового типа, унаследовала в лице интеллигенции ценности «романизма». Таким образом, говоря о "средневековье" в культурологическом аспекте, непосредственно интересующем нас, необходимо провести черту, разделяющую «средневековье романское» и «средневековье византийское».

      По-разному была понята христианская идея Царства Божьего этими двумя религиозно-культурными типами. Для обзора в рамках короткого эссе выделим только некоторые образы романского Средневековья, нашедшие отклик в ментальном мире российской творческой элиты. Свободная мысль интеллигента, по природе своей гуманиста, эстета и художника, чуждая строгой догматической системе Православия, целиком относящегося к византийско-русскому средневековому религиозному типу,неизбежно должна была плениться учением Иоахима Флорского о Третьей эпохе Духа Святого, грядущей на смену Царству Бога Отца (Ветхий Завет) и Царству Сына (Новый Завет). Выдающиеся российские деятели философии и культуры кон. XIX в. увидели наступление эпохи Третьего Завета, когда не нужными станут церковные Таинства и внешние «устаревшие» христианские формы благочестия, в личностях кармелитских монахов Хуана де ла Круса (св. Иоанна Креста в русском прочтении) и Тересы Авильской, мистическая практика которых есть звено в цепи духовной традиции Майстера Экхарта, Генриха Сузо, Иоанна Рейсбрука, Екатерины Сиенской, Хильдегарды Бингенской и др. Надо признать, что недюжинный ум русской интеллигенции, но далекий от катехизисов и канонов, создал и свою религиозную философию, искавшую истины не в «устаревшем лапотном православии», а в утонченной западной католической религиозной культуре (Д. Мережковский и Вяч. Иванов) и в гностических школах раннехристианской эпохи (Вл. Соловьев). Личности испанских кармелитских мистиков претерпели значительную переработку в горниле русской поэзии и философии; они были заново прочтены и мифологизированы в творческом воображении деятелей русского ренессанса. В их умах идеи цистерцианского монаха и духовная практика испанских аскетов объединились по той причине, что Хуан де ла Крус и Тереса Авильская были в представлении возрожденцев первыми обновленными причастниками чаемой эпохи Третьего Завета, в течение которой без всяких посредников должна была осуществиться мистическая связь между человеческой душой-невестой и Небесным Женихом.

       Знаковым элементом для русского ренессанса явился культ Прекрасной Дамы, рожденный в среде провансальских трубадуров. Связь этого культурного феномена с идеями Нового Царства особенно в творческом пространстве поэзии Серебряного века также очевидна. Некоторые гностические теории, появившиеся в эпоху раннего христианства, в Духе Святом усматривали женственную природу, выразившуюся в образе Вечной Женственности - Софии - Премудрости Божьей - Мировой Душе. Эта идея через учение катаров и под влиянием некоторых суфийских школ Испании таинственно проникла в поэзию и образ жизни провансальских трубадуров, создавших удивительный культурный феномен: земная возлюбленная в мифологии трубадуров стала воплощением Дамы Небесной - Софии, «вечной Лазури, Зари, Купины». Этими именами Александр Блок и Андрей Белый нарекли провозвестницу обновленной религиозной жизни. В культурном контексте Серебряного века она стала новой русской Софией. Мистического соединения с ней, которая ощущалась как существо живое и одушевленное, искали через таинственный духовный опыт, вне поэтического языка не воплощаемый и необъяснимый. Дух нового Средневековья, распростерший свои крылья над Россией, в свое время уловили уже Бердяев и Блок. В письме к С. М. Соловьеву от 20 декабря 1903 года последний с энтузиазмом вещал: «Скоро для поэзии наступят средние века. Поэты будут прекрасны и горды, вернутся к самому обаятельному источнику чистой поэзии… Мне кажется возможным такое возрождение стиха, что все старые жанры от народного до придворного, от фабричной песни до серенады - воскреснут. Но при этом повторится и кочевая жизнь с оружием в руках и под руками, стилеты под бархатными плащиками, целая жизнь пажа, или трубадура, или крестового рыцаря, или дуэньи, или «дамы сердца» - всех в целости и индивидуальности - на всю жизнь…» [1]

​

      Взор русских интеллигентов, обращеннный к католическому средневековому монашеству, вполне объясним, ибо русское культурное Возрождение носило религиозно-мистическую окраску, а западное монашество привлекало своим рыцарским духом. Феномен рыцаря-монаха стал удивительно близким душевной стихии русского поэта. Подобное сочетание монаха с кем-то еще византийскому сознанию всегда представлялся двусмысленным и нелепым: монашеский чин содержит в себе самодостаточный духовный идеал и не нуждается ни в каком приложении.

    В числе любимых фигур средневековья для нашей интеллигенции оказался и св. Франциск Ассизский,  особенно любимой в силу того, что образ этого подвижника есть воплощение в монахе поэтической красоты и все-открытости, предвещающих наступление ренессансной эпохи. В св. Франциске особенно привлекало то, что он одновременно был и аскетом и поэтом. Его образ явился достойным высокого искусства. «Цветочками» св. Франциска зачитывалась Россия еще в XIX в. Он мог бы стать героем повестей и романов.

    Западное монашество Средневековья было притягательным также в личности ученого-энциклопедиста, являющего собой контраст с русским монахом-простецом, человеком некнижным.  Просвещенные монахи Запада, принявшие непосредственное участие в создании романской цивилизации с ее многоликой культурой, проявили себя с особенной силой в литературе, философии и политической деятельности. Рыцарь-монах и аскет-поэт обрели свою вторую жизнь в образах русской ренессансной мифологии. Отрываясь от своих откровений и видений, западный мистик стремился воплотить их в произведениях искусства - он писал стихи, в которых ярко было выражено эротическое томление, свойственное состоянию влюбленности. Тут налицо удивительный феномен монашеской мистической поэзии, дающий основание утверждать, что католические мистики оставили яркий след в западно-европейской поэзии.

           Русская интеллигенция всегда проявляла стойкое равнодушие к православию. Она ставила ему в упрек ограниченность и консерватизм, статичность и замкнутость, препятствовавшие созданию прекрасных культурных форм. В христианской поэзии Серебряного века ощущается дух католической средневековой живописи с ее сочностью красок и восторженно-прелестным эротизмом. В ней отсутствует аскетический дух строгих ликов и образов древнерусской иконы, но зато ярко звучат мотивы и тональности Рафаэля и Леонардо. Традиционное свято-отеческое христианство у творческой элиты часто вызывало патологическое отвращение и презрение. В письме к Аксаковой Вл. Соловьев прямо критикует святых отцов за их односторонность в том смысле, что они не умели ценить красоту, особенно в форме прекрасных дам и он им в этом не завидует. Такое христианство, по его мнению несвободно и находится в состоянии крайне напряженном, а это уже не есть высшая степень христианства. Розанов в книге «Люди лунного света», анализируя житие преподобного Моисея Угрина, отвергшего, подобно библейскому Иосифу Прекрасному, притязания польской вдовы-аристократки, негодует на тех же отцов Церкви, которым Соловьев не завидует: «Жена» - скверная, «женщина» - скверна, ласка ее или от нее - «скверна». Этим пропитано все «святоотеческое»; «святость» церковная определяется этою «разделительною от женщин» чертою»…[2]

        Карсавин, размышляя о духовном феномене св. Тересы Авильской, высказал оригинальную мысль. В своем отрицании эротической окраски ее мистического опыта философ тем не менее называл подобную практику «мистическим блудом». Мистик, по его толкованию, говоря о своем желании любви небесной, на самом деле жаждет любви земной, хотя и борется с ней. таким образом, он фактически изменяет своей несбывшейся земной возлюбленной со Христом. Истинная любовь к Небесному Жениху, по мнению Карсавина, существует только в гармонии с любовью к земной возлюбленной. Мережковский, вступая с ним в спор, защищал мистический экстаз, замешанной на откровенной эротике. Такое духовное состояние, по его убеждению, являясь безумием для мира сего, есть мудрость религиозная. Бердяев в книге «Смысл творчества» удивительно точно характеризует католическую мистику в сравнении с православной. Он отмечает, что «католическая мистика насквозь чувственна, в ней есть томление и мление, для нее чувственное воображение есть путь… Католическая мистика - голодна, в ней нет насыщенности, она знает не брак, а влюбленность… Православная не чувственна, чувственность считает прелестью, отвергает воображение как ложный путь… Православие сыто, духовно насыщенно. Мистический православный опыт - брак, а не влюбленность».[3] Мотивами влюбленности в Христа пронизана, пожалуй, большая часть испанской анонимной поэзии XVI в. Эта поэзия почти буквально повторяет мистические переживания св. Тересы:

Что есть во мне, какою красотою,

о Иисус мой я тебя пленила,

что ты к моим дверям, что затворила,

в ночи приходишь зимнею порою?

    Св. Тереса получает особый «дар» от Возлюбленного: «Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее».[4] Такая символика до крайности проста, ее можно передать поэтическим языком Марины Цветаевой: «Я любовь узнаю по боли всего тела - вдоль»или: «Я не более чем животное, кем-то раненное в живот». [5] Тереса Авильская говорит: «Это рана сладчайшая». Вот она - тайна Евы по определению русской поэтессы, любовный опыт которой отличается от мистики св. Терезы только тем, что объектом для Цветаевой является мужчина из плоти и крови, а для Тересы - это Иисус. Во второй половине XIX века в интеллигентской среде зачитывались стихотвореньем «Сонет Святой Тересы», переведенный с испанского Иваном Козловым. Сама Тереса не является автором сонета - он всего лишь образ, навеянный личностью испанской монахини. Стихотворенье стало настолько популярным и любимым, что его даже включили в «Русскую хрестоматию с примечаниями. Для высших классов средних учебных заведений». По свидетельству о. Г. Флоровского, в записке «О мистической литературе» императора Александра I для великой княгини Екатерины Павловны на первом месте стояло имя Тересы де Хесус. Интерес к ней возродился к началу XX века в среде символистов и представителей религиозно-философского возрождения. «Сонет Святой Тересы» становится поэтической парадигмой для мифологии Максимилиана Волошина и Елизаветы Дмитриевой, создавших вымышленный образ поэтессы Черубины де Габриак. Лирическая героиня стихов Черубины - явная католичка, в душе которой смешались и стали почти одним образом двое - ее земной возлюбленный и Иисус. Утонченной экзальтированной чувственностью, порой доходящей до экстаза, пронизаны эти стихи: влюбленность, раскрывающаяся на фоне храмов, икон, страстных молитв, херувимов и иной церковной атрибутики. Христос и Богоматерь, рыцарь и монах, красивой виньеткой обрамляют главную тему - земной человеческой любви, смешавшейся с любовью к Небесному Жениху. Как все это перекликается с тонами и полутонами блоковских стихов «К Прекрасной Даме». Художественная атмосфера у Блока, как и Черубины де Габриак, мощно сконцентрировала в себе все нюансы, запахи и чувственные осязания утонченного воображения, свойственное католической духовности, но уже возросший на русской почве. Мечом двусторонним пронзает Господь, и все воспаленней изнемогает плоть... Она, как мертвец простерта под огненным мечом...[6] У подвижницы «душа изнемогает от желания». Как это странно! - также как и гибрид монаха и рыцаря! Две строки из второго четверостишия - отголоски других ее откровений: «О какое блаженство - смерть в объятиях Возлюбленного…». [7] Что же случилось? Как белая стая, В сердце раскрылись цветы... Келья от света совсем золотая... Господи, Господи - Ты. Разве я снова Тобою любима? Разве сомненья ушли? Крылья Господни простерты незримо... Меч огнецветный в руках Херувима Тихо коснулся земли.[8] Эти строки явно подслушаны у св. Тересы во время ее ночных молитв. В них слышится страстный вопль «умертвляемого, но неумертвимого пола», «истерическая эротомания», выдаваемая за мистический опыт общения с Христом. В книге «Испанские мистики: Св. Тереса Авильская. Св. Иоанн Креста» Мережковский утверждает, что миссия испанских мистиков состоит в создании единой Вселенской Церкви, в которой высшей точкой духовного совершенства будет единение с Богом, понимаемое как Богосупружество. Зинаида Гиппиус солидарна с ним и поддерживает его идею о том, что Тереса де Хесус и Сан Хуан де ля Крус были вестниками Третьего Царства, т.е. Царства Духа Святого. Поэзия св. Иоанна Креста не оставила равнодушным и Вячеслава Иванова, принявшего в 1926 году католичество. В посвященном испанскому мистику стихотворенье «Роза горы Кармела» русский поэт называет его «царем певцов». Стихотворенье это вошло в цикл «Новые газэлы о розе» книги «Rosarium». Иванов особенно был увлечен «Восхождением на гору Кармель» Сан Хуана де ла Круса - творением написанным для руководства в духовной жизни монахов-кармелитов. Прямое влияние этого мистического трактата чувствуется в стихотворенье «Todo Nada» из цикла «Римский дневник 1944 года». Здесь Иванов по тому же творческому методу, что и Волошин с Дмитриевой, создает образ лирико-мистического героя, списанного с Иоанна Креста. Роман о Рыцаре Печального Образа - сервантесовский «Дон-Кихот» - одно из любимых произведений русского образованного читателя XIX в. Эта книга как бы завершает литературную традицию, восходящую к трубадурам и рыцарству. Он совсем не относится к жанру рыцарских романов, но является скорее пародией на них. Напрашивается аналогия с бывшим рыцарем Пречистой Девы Игнатием Лойолой, оставившим свое рыцарское прошлое и посвятившим себя монашеской жизни, в которой он не перестает быть трубадуром и рыцарем, но эти ипостаси проявляют себя в молитве и религиозном поклонении Деве Марии. «Рыцарь бедный» становится рыцарем-монахом. П. Бицилли проводит интересную параллель между реальной исторической личностью и литературным Рыцарем Печального Образа в статье «Игнатий Лойола и Дон Кихот». Этот образ не прошел мимо Пушкина и Достоевского. Первый создает стихотворенье «Жил на свете рыцарь бедный», уводящее читателя в атмосферу средневековья. Здесь мы впервые встречаемся с образом рыцаря-монаха в русской литературе. Он нам очень напоминает Игнатия Лойолу, поклоняющегося Прекрасной Даме в лице Девы Марии. Достоевский трактует эту замечательную фигуру в евангельском духе: Мышкин - Князь Христос - прекрасный христианский герой во всем подобный Спасителю, но без божественной природы. Он любит свою Прекрасную Даму (Настасью Филипповну) любовью-жалостью, как и Христос в Евангелии возлюбил Марию Магдалину. Совсем иную миссию несет в себе «рыцарь бедный» в мистике Вл. Соловьева и А. Блока. Прежде чем говорить о Прекрасной Даме философа, необходимо написать портрет самого Рыцаря, тогда легче будет представить и его Возлюбленную. В воспоминаниях Н. И Шатилова чрезвычайно ярко отображен этот лик. По его словам, Вл. Соловьев был высоким и худощавым, с задумчиво бледным лицом, длинными волосами; особенно его выдавали выразительные темные глаза, сидящие под черной сплошной полосой бровей. Самое главное, что было отмечено Шатиловым, так это то, что с такого человека можно было бы писать или библейского пророка, или демона. Параллель с Блоком здесь неизбежна. Врубель писал с поэта своего демона - это очень симптоматичное родство. Очевидно, что эти двое - философ и поэт - антиподы князя Мышкина. Можно представить себе, на какой почве были разногласия у Вл. Соловьева с Достоевским. В связи с этим небезынтересно будет вспомнить оценку оптинским старцем Амвросием личностей создателя образа Князя Христа и поклонника Софии. О первом было сказано: «кающийся», второго же старец назвал «черной душой». Небесная Возлюбленная в первый раз явила себя Рыцарю в церкви, когда ему было всего девять лет. После этого видения она общалась с ним во время спиритических сеансов, которые он практиковал в России, в Англии и в Каире, всюду следуя по ее зову. Вл. Соловьев, земной поклонник и служитель Софии, призывающий в молитве свою богиню к воплощению, напоминает героя тосканской легенды из рассказа А.В. Амфитеатрова «Мертвые боги»: он посещает ночью древнее и заброшенное капище Дианы-охотницы в Риме и приносит в жертву мертвой богине капли своей крови, тем самым возрождая ее к жизни. Статья Блока «Рыцарь-монах», написанная под впечатлением от первой встречи с Вл. Соловьевым, дает, пожалуй, самое точное описание сверх-образа русского философа. Здесь угадывается мистическое преемство - от учителя к ученику: «Пoкa нa юбилeйнoм экpaнe нe пecтpeeт бoльшe бoгaтaя жизнь,- мы мoжeм видeть вcтaющий из тьмы нoвый, ничeм нe зacлoнeнный oбpaз. Здecь блeдным cвeтoм мepцaeт пaнциpь, кpyг щитa и лeзвиe мeчa пoд cклaдкaми чepнoй pяcы. Toт жe взгляд, углyблeнный мыcлью, твepдo ycтpeмлeнный впepeд. Te жe cтaльныe вoлocы и xyдoбa, кoтopoй нe мoжeт cкpыть oдeждa. Hoвый oбpaз cмyтнo нaпoминaeт тoт, живoй и блecтящий, c кoтopым мы paccтaлиcь нeдaвнo. Здecь тe жe aтpибyты, нo вce рacпoлoжилocь инaчe; вce пpeoбpaзилocь, cтaлo иным, нenoдвuжным; пepeд нaми yжe нe здeшний Coлoвьeв. Этo - pыцapь-мoнax». [9]. Эти строки мог написать не сторонний наблюдатель, но сопричастник той же реальности - «софийной». Совершенно очевидно, что образ «рыцаря-монаха», увиденный поэтом в личности Соловьева, изначально обитал и в душе самого Блока. Тот, на ком «блeдным cвeтoм мepцaeт пaнциpь, кpyг щитa и лeзвиe мeчa пoд cклaдкaми чepнoй pяcы», создал учение о любви восходящей и нисходящей: «Надо знать, что любовь бывает двух родов: любовь восходящая, которой мы любим высшее по отношению к нам существо, получая от него духовное богатство, которым оно обладает, и которого мы не можем достичь своими собственными силами; и любовь нисходящая, которой мы любим низшее по сравнению с нами существо, которому мы даем имеющееся у нас богатство, получив его от нашего высшего возлюбленного. Теперь ясно, что совершенная любовь должна быть сразу и восходящей и нисходящей, то есть каждое существо должно иметь два объекта любви». Это учение открывает скрытую таинственную суть любовных отношений с женщинами Соловьева и Блока. Не зная этого, нельзя понять «Стихи о Прекрасной Даме» и поэму «Три свидания». «Поскольку совершенный мужчина вообще выше совершенной женщины, избранники человечества не могут найти предмет своей восходящей любви среди женщин и вынуждены любить богиню». [10]. В начале все видится прекрасным и одухотворенным, но важен финал истории этой любви Вл. Соловьева к богине. Незадолго до смерти Соловьев страдал оттого, что София, за которой скрывалась Афродита, как думают некоторые исследователи, являлась ему в образе черта. В течение всей жизни она постоянно испытывала его. На одном спиритическом сеансе небесная подруга сказала своему Рыцарю: «Я еще не достаточно тебя мучила». Афродита Вл. Соловьева по сути ничем не отличается от блоковской Прекрасной Дамы, также говорившей поэту: «И испытать тебя мне надо;/ их много, ищущих меня/, неповторяемого взгляда, /неугасимого огня./И вот тебе ответный свиток/ На том же месте, на стене, /за то, что много страстных пыток/ Узнал ты на пути ко мне». «Твои стенанья и мученья, / Твоя тоска - что мне до них?/ Ты - только смутное виденье/ миров далеких и глухих». [11] Но далее звучит уже приговор: «Кто я, ты долго не узнаешь, /ночами глаз ты не сомкнешь, / Ты, может быть, как воск истаешь, / Ты смертью, может быть, умрешь…». «И если отдаленным эхом/ Ко мне дойдет твой вздох «люблю»,/ Я громовым холодным смехом/ Тебя как плетью опалю!» [12] Пророческие строки «но страшно мне, изменишь облик Ты»сбылись вполне. Д. Андреев в «Розе мира» восклицает: «Так вот она кто! Пускай остается неизвестным ее имя - если имя у нее вообще есть, - но из каких мировых провалов, из каких инфра-физических пустынь звучит этот вероломный, хищный голос - это кажется, яснее ясного. Госпожа…да, Госпожа, только не небесных чертогов, а других, похожих на ледяные, запорошенных серым снегом преисподних». [13] Вот с кем искал Блок свиданья и «ответный свиток», на который намекает Прекрасная Дама своему трубадуру, уже содержится в ранних стихах поэта: «В глубоких сумерках собора/ прочитан мною свиток твой; /Твой голос - только стон из хора,/ Стон протяженный и глухой». [14] Блок начинает свои странствия по петербургским соборам, ища свою возлюбленную в ликах икон Богородицы. В стихах того периода он сам создает свой образ средневекового Рыцаря, трубадура - католического монаха с его эротической любовью к Пречистой: «Брожу в стенах монастыря, /Безрадостный и темный инок.» [15] Блоковские соборы не реальны, как сновиденья, по своей угадываемой атмосфере они не похожи на православные храмы. Это утонченное, исполненное томления и сердечной сладостной тоски, описание скорее итальянских соборов, чем русских церквей: «Люблю высокие соборы, /Душой смиряясь посещать…» « Там, в полусумраке собора, /В лампадном свете образа», «Там, в сводах - сумрак неизвестный,/ Здесь холод каменной скамьи» «Глубокий жар случайной встречи/ Дохнул с церковной высоты/ На эти образа и свечи, /На образа и на цветы».[16]. Скрытый экстаз, основанный на недостижимости объекта любви, скрывается в этих стихах. Эта сладострастная тоска находит отклик и петербургский пилигрим, наконец, встречает свою Прекрасную Даму: «Я их хранил в пределе Иоанна,/ Недвижный страж, - хранил огонь лампад./ И вот - Она, и к ней - моя Осанна -/Венец трудов - превыше всех наград»…[17]. В личной куртуазной субкультуре Блока, в его любви к литургически обожествленному образу подмена лика неизбежна и совершается она по тому же сценарию, что и Вл. Соловьева: католический средневековый инок (Блок), увлекаемый своей возлюбленной Дамой сердца, постепенно спускается в снежные обители и Мадонна, превращающаяся в «Девушку из Сполето», уже доступную и приземленную, неожиданно сбрасывает с себя карнавальную маску и становится снежным демоном страшной Вечной Женственности, к слиянию с которой так стремился Блок и его предшественники средневековые трубадуры. В ответ на любовные воздыхания и признания слышится жуткий «громовой холодный смех». Это не Любовь Менделеева и не другие объекты любви русского поэта, но его фантазия, мечта, ставшая гибельной духовной реальностью. Земная же, видимая правда жизни прочитывается в свидетельстве самой Л. Менделеевой - одной из Прекрасных Дам Серебряного века, жены Блока: «Мне вдруг стало ясно, до чего мы чужды друг другу, до чего Вы меня не понимаете. Ведь Вы смотрите на меня, как на какую-то отвлеченную идею; Вы навоображали обо мне всяких хороших вещей и за этой фантастической фикцией меня, живого человека, не заметили, проглядели».[18] Итак, русский творческий ум, со свойственной ему открытостью и искренностью, довел до самой высшей точки развития темы, скрывавшие под романтическим флером до времени свою сущность под одеждами тайны. Сверхчувствительность русской души, пропустившей через себя материю средневековой стихии, неожиданно обнажила и выявила ее скрытые смыслы, подобно лакмусовой бумажке; духи, когда-то являвшие себя в женском обличье ангелами света и существами из божественных пространств, сбросили, наконец, с себя карнавальные маски и заговорили своим исконным языком. Опыт создателя «Трех свиданий» и творца «Стихов о Прекрасной Даме»,  можно сказать, завершил цикл поэтических исканий в области средневековой куртуазии и поставил устрашающую точку там, где прежде искали откровений и божественных истин их предшественники на этом пути. То, что было еще не ясным и манящим, прояснилось и тайное перестало быть загадочным: Вечная Женственность гностиков,многоипостасная София,  вызывавшая любовное восхищение трубадуров и многих поэтов-мистиков оказалась тем же женским фантомом преисподних миров , которого в древних языческих религиях и современнных их вариациях нарекали именами Великой Матери, Изиды, Матери Мира, Афродиты ...Русские поэты и философы эпохи религиозно-культурного ренессанса дали этому софийному духу новую жизнь. Этот софийный ренессанс коснулся и богословов XX века о. Павла Флоренского и о. Сергия Булкакова вслед за ними создали учение о Софии, чуждого православию, но сделавшего их близкими, как Соловьева и Блока, гностически-католическому западно-европейскому Средневековью.

Владимир Ковалев

Список литературы:

1. http://www.referun.com/n/a-blok-i-evropeyskoe-srednevekovie.

2. В.В.Розанов. Люди лунного света: Метафизика христианства. - М. : Дружба народов, 1990. - 304 с.; С. 184.

3. Бердев. Мистика западная и восточная. http://allbooks.com.ua/read_book.php

4. Д. Мережковский «Испанские мистики» http://www.megimg.info:4000/russian/tradicion_dogmat_obriad_kuraev.htm

5. Цветаева. Стихотворенье «Приметы». http://www.litera.ru/stixiya/authors/cvetaeva/tochno-goru-nesla.html

6. Черубина де Габриак. Стихотворения. http://snegirev.ucoz.ru/index/cherubina_de_gabriak_stikhi_1922_1924/0-558

7. Д. Мережковский «Испанские мистики» св. Тереза Иисуса. http://lib.rus.ec/b/168748/read

8. Черубина де Габриак. Стихотворения. http://snegirev.ucoz.ru/index/cherubina_de_gabriak_stikhi_1922_1924/0-558

9. А. Блок. «Рыцарь-монах». http://dugward.ru/library/solovyev_vl/blok_rycar-monah.html

10. В. В. Кравченко. Владимир Соловьев и София. - М. : Аграф, 2006 г. - 381 c.; С. 102

11. А. Блок. Стихотворения 1908 г. http://lib.rus.ec/b/138479/read

12. Там же.

13. Д. Андреев. «Роза мира». Падение вестника. http://www.fayr.ru/vestn3.htm

14. А. Блок. Стихотворения 1908 г. http://lib.rus.ec/b/138479/read

15. А. Блок. Стихотворения 1902 г. http://www.kostyor.ru/poetry/blok/?n=58

16. Там же.

17. А. Блок. Ante Lucem. http://lib.rus.ec/b/192561/read

18. История любви Блока и Менделеевой. http://stihilove.ru/love_stories/great_love_stories_1.php