Странничество
Homo in via *
Смирнов И.П. Генезис. Философские очерки по социокультурной начинательности. -
СПб.: Алетейя, 2006, с. 236-250
1. Путь от нуля
1.0. Диалектическое неполное расставание исторического человека с прошлым, которое приобретает статус реликта, оттеняющего настоящее в его властности и необычности, результируется в том, что в прошлом проступает двуликость, что оно ценностно раздваивается, воспринимается как и позитивно, и негативно заряженное. Тем самым homo historicus закладывает предпосылку для идентифицирования себя в качестве лишь частично ориентирующегося на прецедент - в противовес членам примордиального общества, безостаточно придерживающегося когда-то данного примера. Самоотождествление субъекта в линейной истории имеет положительно-отрицательное содержание, т. е. является выбором ориентации, судом над временем, решением темпорально поставленной задачи, без чего изменчивость социокультуры была бы невозможной.
Поддается ли абстрактному, навсегда значимому ответу вопрос о том, какое именно прошлое мы склонны не принимать и какое служит для нас авторитетным? Если взять здесь за основу для обдумывания идентичность, то будет правомерно сказать, что она тем прочнее и бесспорнее, чем больше связь, убегающая в глубь времени, обеспечивает субъекту властную позицию в современности, и тем неустойчивей, ненадежней, чем менее обращение к прошлому гарантирует историческому лицу возможность распоряжаться настоящим. Пришлый, чужой, инородный индивидуум не имеет, понятно, того же политического веса, который есть у тех, кто обретает свою общественно заметную роль по династической линии, от пользующегося всеобщим признанием семейства, либо делегируется на выдвинутое положение в социуме давно этаблированной в нем институцией. В своей толще история раскалывается на позитивную и негативную области в зависимости от того, традируется ли оттуда в текущий период господство над временем или подчинение ему.
--------------------------------
* Составлению данного очерка предшествовал семинар «Das Landstreichertum («stranničestvo») in der russischen Kultur», который я вместе с Сузи Франк вел в Констанцском университете в летнем семестре 2004 г.
Локальным историям известны, однако, такие ситуации, когда истоки данной социокультуры иссякают, когда она более не в состоянии найти в том, что ей предшествовало, ни позитивного, ни негативного начала, когда она попадает в нулевую точку на диахронической оси и нуждается в радикальной перестройке. Именно такие обстоятельства сложились на Руси во второй половине XV в. Освобождаясь от татарского ига, обретая суверенность в процессе отказа от этого наследия, страна вместе с тем потеряла и то прошлое, откуда шло идеологическое легитимирование светской власти в ней - поставщика христианства на Русь, Константинополь, который сперва заключил возмутившую Москву унию с католиками, а затем был завоеван турками.
В дальнейшем я разберу одно из следствий, вызванных этим кризисом национальной идентичности. При всем своеобразии русского странничества, которое станет предметом анализа, оно не было только ареальным феноменом несмотря даже на то, что оно было порождено уникальными в своей исторической конкретности причинами - прекращением сразу двух геополитических союзов, в которых Русь объединялась государственно с Ордой и церковно с Византией. В историческом времени абсолютно оно само, а не местная специфика, каковая получает лишь относительный смысл. Распространившееся в постмодернистской этнологии мнение о том, что всякая локальная социокультура интерпретируема как исключительная, как с одной собой соотнесенная, далеко не случайно явилось в свет тогда же, когда евро-американская мысль конституировалась в виде расположившейся по ту сторону истории. Но теперь, когда и постмодернизм стал историей, за ареальным своеобразием всё яснее проглядывает фиксация той или иной социокультуры на одной из возможностей, которыми вообще располагает человек. Скитальчество имело место не только у восточных славян, но здесь оно подверглось некоему национальному аппроприированию.
1.1. Становясь скитальцем, homo viator достигает своего максимума, превосходя мигрантов и эмигрантов, туристов и паломников, а также всех тех, чей маршрут проложен из одной определенной точки в другую. Странничество отличается от всяческих путешествий (как в святые, так и в профанные места) тем, что не ведает конечной цели в социофизическом пространстве. Для странника незначимы любые земные границы, пересекаемые им, релевантен для него порог, отделяющий бытие от инобытия. Земные дороги направляют странника в некую духовную реальность. В своих скитаниях он стремится так или иначе сопережить Фаворское чудо, спиритуализацию тленной плоти. Он не имеет однозначной ориентации в эмпирическом мире и восполняет эту нецелеположенность тем, что придает векторность овнутренному движению, совершая трансцендентальный акт, углубляясь в самопознание и ставя себе задачей самосовершенствование. Можно сказать, что это интровертированное движение переводит пространство в чистое время, которое просто есть (как «внутренний опыт», говоря словами Батая). Странническая литература часто близка жанру метанойи, указывающей на то, как можно - по примеру ап. Павла - попасть из преходящего и ложного в бытийную длительность - в темпоральность как таковую 388. Будучи безместным, человек теряет и прочую собственность, так что для него «иметь» означает «быть». Разумеется, мировой литературе хорошо известен сюжет, который ведет героя в запредельное, - сюда относятся: и рассказ блаженной Феодоры о ее сорокадневных мытарствах после смерти, включенный в византийское житие св. Василия Нового, и «Божественная комедия». Действующие лица подобного рода текстов, все е.ще «травелогов», так или иначе возвращаются из потусторонности в посиюсторонность, чтобы описать проделанный ими путь как в деталях, так и в целом. Текст странника, напротив того, рождается по пути, у которого хаотически нет конечного пункта, и эксплицирует сокровенное в человеке, а не вне него лежащую тайну.
Странничество как культурное, сопровождаемое текстопорождением, явление берет начало на Руси, когда она сбрасывает с себя татарское иго и сталкивается с необходимостью переопределить, исторически преобразовать себя. Трудность в нахождении позитивной программы на будущее состояла, однако, в том, что Русь выпала почти одновременно сразу из двух главных для нее симбиозов - не только с татарами, но и с Византией, сошла сразу с двух дорог, ведущих в разные культурно-социальные стороны.
--------------------------
388 Перед нами, таким образом, мировоззренческая работа с темпоральностью, а не просто «расколотость самости», на что указывал Джеймс, предлагая психологическое толкование религиозных обращений: William James, The Varieties of Religious Experience. A Study of Human Nature (1902), New York 1929, 163 ff.
Именно в это время - в период испытанной страной избыточной свободы оттого, что в психофилософии принято обозначать как «double bind», формируются распевавшиеся «каликами перехожими» духовные стихи с их темами Страшного суда, загробного воздаяния, высшей справедливости и т. п.389 Двойная невозможность эмпирически отождествить себя стала для Руси толчком к поиску идеального состояния в запредельности и к отказу части населения от оседлости (к своеобразному номадизму, возможно, усвоившему себе кочевой быт когда-то покоривших страну монголов). Нищая братия, складывавшая духовные стихи, освятила свое творчество тем, что вынесла содержание литургии за стены храма. Корпус этих текстов в целом таков, что они прослеживают человеческую историю от отправного момента (от изгнания Адама из Эдема)390 до самого конца, в то же время знаменующего новое бытийное начало, которое несет с собой Второе пришествие Христа. Духовные стихи, иноцерковные (преподносившиеся публике после конца службы), с одной стороны, предсказывающие полное обновление истории, - с другой, явились неким ультимативным призывом, требовавшим от слушателей не мерить жизнь по исходно неверным критериям, но преобразовать ее во всем объеме. Тот факт, что «калики перехожие» возобновляли странничество после зимних перерывов в дни масленицы 391, свидетельствует об их установке на выстраивание антикарнавальной 392 и тем не менее решительно реорганизованной культуры. Если участники карнавала перекраивают идентичность в смеховом акте, то в духовных стихах ее изменение не просто осерьезнивается, но и, более того, сакрализуется. Типологически «поэтика поведения» бродячих певческих артелей отвечает раннехристианскому учению Бл. Августина («De civitate Dei») о «церкви странствующей»,
--------------------------------
389 Характерно, что тексты обездоленных часто тематизируют быт нищих и обещают именно им сверхкомпенсацию (как, например, в духовном стихе «Два брата Лазаря»), Авторефлексивный странник создает песнопения, соответствующие этому его основополагающему качеству.
390 В этой связи Стих о Голубиной книге, рисующий, так сказать, омнигенезис, вовсе не расположен «особняком» в народной квазилитургической поэзии, вопреки утверждению Г. П. Федотова, сделанному им в исследовании «Стихи духовные», - см: Г. Ф., Святые древней Руси, 370.
391 С. В. Максимов, Собр. соч., т. 5. Бродячая Русь Христа ради (1876), т. 1. Второе изд-е, СПб 1896, 223-282.
392 Карнавальность проводов зимы была, впрочем, несколько ослаблена вмешательством в этот языческий обряд христианства - см. § II. 1.2.1.2.
не находящей в материальной действительности (где Каинов град не отделен от небесного Иерусалима) приюта до тех пор, пока людские тела не подвергнутся всеобщей спиритуализации. В католичестве эта концепция земной безместности церкви была позднее конвертирована в действие Франциском Ассизским, предпринявшим в 1209 г. свой первый скитальческий подвиг в надежде обрести царство Божие. Католицизм признал (уже в 1221-1223 гг.) возникшие отсюда нищенствующие монашеские ордена, так что инициатива св. Франциска потеряла свою начинательно-обновительную энергию, стала рутиной. Странничество способствовало тому, что на Руси утвердился общенациональный культ «русского Бога» - Николы Угодника, покровителя «плавающих и путешествующих», выводимого низовым народным сознанием в образе нищенствующего бродяги 393. Но все же здесь, в отличие от Запада, кенотическое и сотериологическое скитальческое движение не было принято в социальное лоно институций. Этого не произошло, предположительно, по той причине, что в XVI-XVII вв. и Московское государство, и православная церковь сами преодолевали кризис идентичности и были поглощены экспериментами, каковыми явились опричнина Ивана Грозного и реформы патриарха Никона. В лице еще одного отчаянного реформатора - Петра I, высшая власть, соперничавшая со спонтанной устремленностью народных низов к небывалому прежде самоопределению, постаралась обуздать исполнителей духовных стихов, пространственно закрепостив их в монастырях394. Не интегрированная в социально-учрежденческой системе и
--------------------------
393 О Николе-страннике см. подробно: Т. В. Цивьян, Семиотические путешествия, Санкт-Петербург 2001, 58-71.
394 Тем не менее не исключено, что странническая идеология отпечаталась в имперской политике русского государства, колонизаторская деятельность которого подразумевала неопределенность границ страны. Если западно-европейские державы покоряли заморские территории, оставаясь сами в более или менее неизменном географическом пространстве, то Россия постоянно смещала свое местоположение за счет захвата смежных земель, расползалась вширь без четкого маршрута. В своем «Курсе русской истории» (1903) В. О. Ключевский (Соч. в 8-и тт., т. 1, Москва 1956,30 ел.) возводил русское колонизаторство к тому раннему моменту, когда славянские племена приступили, как он выражался, к «переселению» по всей восточно-европейской равнине. Однако очевидно, что собственно имперские поползновения московского правительства, ставшие фактом при Иване Грозном, но получившие идеологическое обоснование уже в «Послании на Угру» (1480) епископа Вассиана Рыло, приходятся как раз на то же время, что и расцвет странничества.
даже подвергшаяся гонениям, странническая креативность была предопределена к тому, чтобы повторять свое рождение, не давшее чаемых, национально всезначимых результатов, и оставаться при этом метемпсихозе вне отчетливо легитимных рамок. Попытка, не достигающая цели, взывает к тому, чтобы в компенсационном порядке быть предпринимаемой еще и еще раз.
1.2. Странническая культура, сформировавшаяся в Московском государстве в XV-XVI вв., инициировала длительную традицию, тянущуюся вплоть до XX в., что отличает восточно-славянский ареал от романо-германского, где средневековое творчество вагантов не нашло некоего непрерывного продолжения. Бесспорно, что и в западно-европейской литературе Нового времени заметная роль отведена текстам, в центре которых расположен скиталец (от «Дон-Кихота» до «Генриха фон Офтердингена», «Франкенштейна» и других повествований романтической эпохи). Эти тексты, однако, представляют собой либо точечные события, либо принадлежат устойчивому жанру (рыцарского, позднее плутовского романа). Обычно сугубо фикциональные, они не претендуют на то, чтобы стать особой субкультурой, прагматически ориентированной и долговременно конкурирующей с официальной. Что же касается Российской империи, то здесь странничество имело одновременно и жизнестроительный, и дискурсивный характер, нередко выпадая из церковно-государственной нормативности 395, причем в своем текстовом качестве оно отнюдь не исчерпывалось одной эстетической сферой.
---------------------------------
395 Западно-европейские аналоги этому явлению имели место в островной Англии, где бродячий проповедник Джордж Фокс возглавил в XVII в. движение квакеров, отвергнутое госцерковью (странствующий основатель квакерства был даже упрятан в сумасшедший дом и наказан плетьми). Именно из Англии учившийся в Оксфорде Джордж Витфилд (Whitefield) перенес уже в следующем столетии бродячую проповедь Евангелия в северную Америку, где возникла автономная «методистская» церковь. С другой стороны, в Западной Европе складывается в XVIII в. и тип сугубо светского искателя приключений, культивировавшего бродячую жизнь и часто занятого литературным трудом (см. подробно, например: Александр Строев, «Те, кто поправляет Фортуну». Авантюристы Просвещения, Москва 1998). Люди подобного профиля (исчезнувшие из социального обихода после конца Просвещения) - это исключительные личности, овеянные легендами и слухами. Что касается русского странничества, то оно, во-первых, могло быть как героическим поведением, так и массовым поветрием, и, во-вторых, объединяло в себе религиозные порывы с профанной деятельностью. Одним словом, странничество в России Нового времени воплотилось в исчерпывающей полноте при актуализации тех потенций, которые присущи этому явлению.
Оно определяло собой некоторые формы сектантства («бегуны», «скрытники»396); дало знать о себе в ранней философии (Григорий Сковорода)397; повлияло на поэтику зарождающегося романа (фрагментаризованный, сюжетно хаотичный «Странник» Вельтмана 398); отразилось в специфически национальных формах революционной работы (хождение в народ в 1874 г.399); оказалось важным для жанра этнографического очерка, одним из излюбленных персонажей которого стал бродяга и беглый каторжник (Максимов, Ядринцев, отчасти Достоевский в «Записках из Мертвого дома»); превращалось в жизненный жест (уход Толстого из Ясной Поляны, инсценировка бездомности Набоковым на склоне лет); обусловливало инновативно-организационную практику деятелей искусства («Товарищество передвижных выставок», турне, затеянные футуристами 400); эстетически пропагандировалось разными медиальными средствами (в том числе нашло место в живописи Перова, Нестерова и др.); вызвало к жизни особую (внеполитическую) подпольную культуру («Из книги невидимой» Александра Добролюбова 401); толкало науку и литературу к идеализации номадизма (ср., в частности, сочувственное ис-
------------------------------------
396 О «бегунах» и их влиянии на «высокую» русскую культуру см.: Александр Эткинд, Хлыст. Секты, литература и революция, Москва 1998, 126 сл.
397 О скитальчестве Сковороды см., прежде всего: В. Ф. Эрн, Григорий Саввич Сковорода (1912). - В: В. Э., Борьба за логос..., Минск, Москва 2000, 434 сл.; Dmitrij Tschizevskij, Skovoroda. Dichter, Denker, Mystiker, Munchen 1974, 206-211. Для предложенной мною концептуализации странничества как имплицирующего постижение внутреннего человека существенно то, что Сковорода ассоциировал в «Разговоре пяти путников об истинном счастье в жизни» (1780) бродяжнический образец поведения со стремлением человека реализовать сократовскую максиму «познай себя!».
398 О семантическом строе этого текста и о «тяге к перемене мест» в русском романтизме см. подробно: Holt Meyer, Romantische Orientierung (= Slavistische Beitrage, Bd. 333), Munchen 1995, 75 ff; 382 ff.
399 Об активизации народниками страннической традиции см.: В. Богучар-ский, Активное народничество семидесятых годов, Москва 1912 = Slavistic Printings, The Hague, Paris 1970, 2 ел.
400 О поездках футуристов по России в 1913 г. см. подробно: Н. И. Харджиев, «Веселый год» Маяковского (1940). - В: Н. И. X., Статьи об авангарде, т. 2, Москва 1997, 6-36.
401 Ср. также переход Леонида Семенова от революционной работы к религиозному неонародничеству толстовского толка: Л. Д. Семенов-Тянь-Шанский и его «Записки». Публикация 3. Г. Минц и Э. Шубина. Вступительная статья 3. Г. Минц. - В: Учен. зап. ТГУ, вып. 414. Труды по русской и славянской филологии, XXVIII. Литературоведение, Тарту 1977, 102-146.
следование Ядринцевым кочевых этносов 402 или стихотворение Вяч. Иванова «Кочевники красоты» 403); было спроецировано in abstracto в теорию литературы (учение А. Н. Веселовского о бродячих мотивах 404, бахтинская идея «вненаходимости» автора) и всегда учитывалось и обсуждалось, пусть с несходными оценками, большими писателями (Пушкиным, Тютчевым, Майковым, Достоевским, Тургеневым, Некрасовым, Львом Толстым, Лесковым, Горьким, Буниным, Блоком, Андреем Платоновым, Мамлеевым и др.).
Странническая культура была уничтожена в период тоталитаризма, причем можно говорить о том, что она пала жертвой не только полицейских мероприятий (введение паспортного режима и т. п.)405, но и самоликвидации: достаточно вспомнить о том, что во главе соцреалистической литературы встал Максим Горький, когда-то воспевавший «босяков», или о том, что о перевоспитании беспризорников писали авторы, сами еще недавно числившиеся таковыми (например, Л. Пантелеев и Г. Белых в «Республике Шкид»). Конец трансцендентального субъекта не может быть ничем иным, кроме имплозии. Скитальчество, предполагающее уход индивидуума извне в себя, отрицается в обратном движении, изнутри - выворачивается наизнанку: блуждания преобразуются в телеологический путь по ходу автонегации. Показательно, что в кинофильме Медведкина «Счастье» и в поэме Твардовского «Страна Муравия» нахождение крестьянином покоя и достатка в колхозной жизни интертекстуально вытекает из воспроизведенного обоими авторами страннического сюжета, перенятого ими у Некрасова («Кому на Руси жить
----------------------
402 «Значение кочевого быта в истории человеческой культуры» (1891) Н. М. Ядринцева предвосхитило евразийские взгляды наотечественную историю - см. подробно: Susi Frank, Dostoevskij, Jadrincev und Cechov als «Geokulturologen» Sibiriens. - In: Gedachtnis und Phantasma. Festschrift fur Renate Lachmann, hrsg. von S. K. Frank, E. Greber, Sch. Schahadat, I. Smirnov (= Die Welt der Slaven. Sammelbflnde, Bd. 13), Munchen 2001, 32 ff.
403 О мотиве вольной бесприютности в стихотворном искусстве символизма см. подробно: К. Ф. Тарановский, Вдаль влекомые. Один случай поэтической полемики Блока и Белого с Вяч. Ивановым. - Slavica Hierosolymitana, Vol. V-VI, Jerusalem 1981, 289-296.
404 Спору нет, А. Н. Веселовский не был первым, кто сосредоточился в европейском литературоведении на сюжетной миграции. В отличие от предшественников он, однако, отказался выводить бродячие мотивы из одного (индо-германского) источника, т. е. понял их динамику как непредсказуемую. Характерно, что главное сочинение А. Н. Веселовского, выполненное в рамках этой методологии (1883), было посвящено духовным стихам.
405 См. подробно: Владимир Паперный, Культура «два», 34 сл.
хорошо»), но лишенного той безысходности, которая наличествовала в источнике. Разрушению страннического хронотопа предшествовало появление в стране массы беспризорников 406. Понятно, что малолетние беглецы из социальной системы не выполняли никакой культурогенерирующей функции. Странничество, бывшее всегда духовным феноменом, выродилось в годы революции и гражданской войны в сугубо жизненную, земную необходимость для детей, которым пришлось испытать развал семейных устоев общества. В этой ситуации единственно релевантной в культурном плане могла стать только государственная борьба с бездомными, отозвавшаяся во множестве художественно-педагогических текстов (среди прочего у Сейфулиной), которые волей-неволей подготавливали и оправдывали сталинизм. Одно из таких произведений, кинофильм Экка «Путевка в жизнь», особенно интересно для исторического подхода к русскому странничеству. Выбирая в главные персонажи ленты татарчонка Мустафу, который гибнет, Экк как бы возвращает зрителей к той эпохе, когда Русь одновременно и избавилась от дани, выплачивавшейся Орде, и стала сценической площадкой, на которую вышли «калики перехожие». Поместив перевоспитуемых трудом беспризорников в строения бывшего монастыря, режиссер связал (неважно, интуитивно или сознательно) завершение беспризорности с петровской попыткой прекратить в стране кочевое нищенство 407.
--------------------------
406 Фактическая история беспризорности изложена в: Alan M. Ball, And Now my Soul is Hardened: Abandoned Children in Soviet Russia, 1918-1930 (1994), Berkeley e. a. 1996.
407 Чтобы (почти на мистический манер) закруглиться с Экком, отмечу, что в конце сталинского периода этот режиссер и сам оказался без крова над головой, проживая в Москве на птичьих правах, о чем он жаловался М. А. Суслову в письме от 18-го августа 1951 г. (см.: Кремлевский кинотеатр 1928-1953. Документы, составители: К. М. Андерсон, Л. В. Максименков и др., Москва 2005, 886-890).
2. Между архаическим мифом и царством Божием
2.1. В коротком очерке нельзя, даже бегло, обозреть весь тот разнообразный материал, который поставляет нам отечественная странническая традиция. Ниже мне хотелось бы остановиться только на одной общей проблеме, возникающей при рассмотрении странствий и скитаний.
Речь пойдет о глубокой архаичности трансцендентального самоуглубления, которое следует из того, что направленное путешествие оказывается для пустившегося в него безрезультатным. В одном из вариантов аккадского эпического мифа Гильгамеш после гибели друга, Энкиду, блуждает по миру в надежде обрести средство бессмертия, но в конце концов убеждается в том, что божественная вечность не достижима для человека, и утешает себя воспоминаниями о героических делах. Миф о Гильгамеше рисует становление авторефлексивной и потому работающей с памятью субъектности как обусловленное крахом представления, по которому преодоление того или иного рубежа обладает спасительной силой. Идентичность дана ограничиваемому ею человеку, коль скоро он смертен, не бесконечен. Отсылка к архетипической древности постоянно присутствует в страннической культуре средневековья и нового времени. И канты Франциска Ассизского, и песнопения «калик перехожих» сходно смешивают христианское вероучение с натурализующим его языческим поклонением природе («брату солнцу» в кантах, Матери-Земле в духовных стихах). В текстах «Из книги невидимой» Александр Добролюбов цитирует как св. Франциска, так и своеобразно «пантеистические» духовные стихи. Покидая Ясную Поляну, Толстой воссоздавал старинный индуистский обычай, предписывавший человеку перед концом жизненного пути (называемого «патха») бросить дом и отправиться в странствие («паривражда», «саньясин»)408. В историзованной культуре странничество выступает как архаизирующая тенденция. Историзм требует от носителей такового некоего прогрессизма, ведущего их от прошлого к будущему. Скитальцы и бродяги подрывают этот порядок следования. Они преисторичны, они возрождают тот абсолютный почин, который сформировал первосубъектность еще до распространения неолитической оседлости в группах охотников и собирателей.
-----------------------------------------
408 Об индуистской окраске ухода Толстого, а также о предвосхищении этого поступка в его прозе см. подробно: A. Syrkin: 1) The «Indian» in Tolstoy (Part One). - Wiener Slawistischer Almanach, 1989, Bd. 23, 96 ff; 2) The «Indian» in Tolstoy (Part Two). - Wiener Slawistischer Almanach, 1998, Bd. 24, 65 ff.
Существуют разные способы оппонирования истории - многие из них, несмотря на неодинаковость, равно актуализуют странничество. Сюда относится, среди прочего, визионерство, обращающее бег событий, производимое из грядущего ради настоящего. Как показал Бубер, библейский пророк (nabi) реликтовым образом сопричастен ранненомадическим культам народа Израилева 409. В ценной этносоциологической монографии о восточнославянских моделях дороги Т. Б. Щепанская проанализировала властную роль странника, которая вменяется ему, когда принимающая его община впадает в кризис 410. В этих обстоятельствах, вынуждающих коллектив отречься от своей истории и заново начать ее, странник возвышается до психопомпа, до вождя, указывающего людям то место, где они могут устроиться иначе, чем прежде. Непоседливость отличала русских самозванцев, Григория Отрепьева, Тимофея Акундинова, Пугачева, постаравшихся переиначить историю так, как если бы смерть не вмешивалась в процесс закономерного престолонаследования. Народная отзывчивость на самозванческие авантюры была опричинена, по убедительно обоснованному мнению К. В. Чистова, распространением в социальных низах утопических представлений об исчезающем и возвращающемся царе-избавителе 411. В качестве ультимативного выражения антиисторизма утопия учитывает странничество и делает его своей предпосылкой. Недаром у Томаса Мора идеальную государственную организацию живописует рассказчик, сетовавший до того, как приступить к повествованию об утопическом острове, на жалкое состояние Англии, которая переполнена бродягами и бездомными нищими. Однако утопия, вразрез с мифом о Гильгамеше, вовсе не упирается в акт самосознания.
-----------------------------------
409 Martin Buber, Der Glaube der Propheten (1942, 1950). - In: M. В., Werke, Bd. 2. Schriften zur Bibel, Munchen, Heidelberg 1964, 268 ff. Апостолы, разносившие по свету христианство, усвоили себе многое из поведения ветхозаветных пророков и, стирая след своего генезиса, создали предпосылку для уже нерелигиозного миссионерства, например, народников, которые пытались внушить русским крестьянам веру в наступление эры революционной справедливости.
410 Т. Б. Щепанская, Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX-ХХвв., Москва 2003, 428 сл. Ср.: А. А. Панченко, Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект, Москва 2002, 314 сл.
411 К. В. Чистов, Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв., Москва 1967, 15 сл.
Напротив того, она предлагает человеку очутиться в том блаженном (нередко отприродном) состоянии, в котором он действует безотчетно, вполне освобожденный от авторефлексии 412. Поэтому для утопического мышления динамическая неукорененность в быте - его собственное Другое, наделенное отрицательным знаком (или, по меньшей мере, оцениваемое не вполне положительно, как в замечаниях Бл. Августина о «церкви странствующей», которая лишь предшествует «Граду Божию»). Утопия властвует над историей не в качестве страннического предисловия к ней, но в качестве ее послесловия, ее, более не изменяемого, финала. Если скитальцу может доставаться высокий авторитет лидера, то и, в обратном порядке, государям приходится вести подвижную, почти кочевую жизнь, как, скажем, египетским фараонам, проводившим большую часть времени в перемещениях из одной части страны в другую, или занятому тем же Карлу Великому. Лицо, обладающее династическим правом на власть, получает ее из прошлого, в максимуме - абсолютного, как и сама автократия hiс et nunc, и тем самым выламывается из истории. В статье «Центры, короли и харизма: символика власти» Клиффорд Гирц проследил обычай правителей объезжать свои владения, взяв для иллюстрации как традиционные (архаизированные) культуры, так и государственную практику нового времени (Елизавета Английская)413. В народном и литературном сознании (например, в «Посмертных записках старца Федора Кузьмича» Толстого) монарх (Александр I) может перевоплощаться в странника. Кажется, было бы естественным объяснить омнипрезент-ность государя из его - исследованной Эрнстом Канторовичем - двутелесности 414. Раз помазанник Божий располагает двумя соматическими ипостасями - земной, тленной и небесной, бессмертной, он обязан пребывать в своей стране и здесь, и повсюду. Но, может быть, стоит поменять в этом ряду позиции эксплананса и экспланандума. Не потому ли у неограниченного властителя имеется вторая - мистическая - телесность, что в нем, как и в nabi, о котором писал Бубер, содержится homo absconditus - сокровенное существо, являющееся
-----------------------------------
412 См. подробно: Игорь Смирнов, Бытие и творчество, 158 сл.
413 Clifford Geertz, Local Knowledge, 121-146. О постоянно возобновляемых Елизаветой посещениях сельской местности и о ее встречах с овцеводами см. также интересные соображения в: Louis Adrian Montrose, «Eliza, Queene of Shepheardes», and the Pastorale of Power. - In: The New Historicism Reader, ed. by H. A. Veeser, New York, London 1994, 88-115.
414 Ernst Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology, Princeton, N. J., Princeton University Press 1957, passim.
первоскитальцем, преисторическим странником? Первобытная орда собирателей и охотников экземплифицируется главой национального государства, посвящающего свое деловое время сакрализованному туризму и досуг выслеживанию и преследованию дичи 415. Общая для всех людей двутелесность становится эксплицитной, понимаемой обществом именно в монархе, принадлежащем как скиталец отдаленнейшему прошлому и как властитель - сегодняшнему времени.
2.2. Джеймс Клиффорд явно преувеличивал, критически рассматривая всю этнографию как сосредоточенную на деревенской оседлости и игнорирующую человека-в-пути 416. В контрпримеры напрашиваются и многократно упоминавшаяся мною монография Малиновского о морских походах, совершаемых тробриандцами, и набросанный Вальтером Беньямином в проникновенном эссе (1938) образ столичного фланера, наблюдающего с этнографическим интересом городскую действительность в ее подвижности, в сменности и пестроте бытовых картин 417. Уже Первая мировая война, снявшая
-------------------------------
415 Об охоте как привилегированном занятии философствовал Ортега и Гас-сет (цит. по: Jose Ortega у Gasset, Ober die Jagt, ubers. von G. Lepiorz, Hamburg 1957, 14 ft), подчеркивая, что в своем существе она не подвержена прогрессу, да и- вообще: отприродна, а не человечна. В диалектике Хайдеггера человек, творящий историю, и сам оказывается преходящим феноменом. Путь, на котором пребывает homo historicus, делается стираемым, исчезающим прочь (der Weg → das Weg), что Хайдеггер сформулировал в написанном вдогонку за «Бытием и временем» труде (1936-1938) в непереводимом на русский язык афоризме: «Der Mensch ist das Weg» (Martin Heidegger, Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). - In: M. H., Gesamtausgabe, Bd. 65, Frankfurt am Main 1989, 323). Трудно удержаться от того, чтобы не обратить по этому поводу внимания на страсть Хайдеггера к скитаниям по его родному Шварцвальду (ср.: В. А. Подорога, Метафизика ландшафта, Москва 1993, 229 сл.), т. е. наличное недовольство философа путем с его однозначно установленными пунктами отправки и прибытия. И точно так же трудно не сказать, что философ, всегда надеющийся взять верх в «споре факультетов», легко поддается соблазну уподобить себя монарху, инспектирующему все уголки своей земли. Странничество Заратустры (и создателя этого образа) - того же происхождения, что и у Хайдеггера.
416 James Clifford, Traveling Culture (1992). - In: J. С, Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge 1997, 17-46.
417 Фланер сходен с русским странником и в то же время полярен ему: первый ведет vita contemplativa, второй - vita activa, занят жизнестроительством. Поэтому фланер не создает противокультуры, к которой устремлено русское отклонение от путей с заранее намеченным концом. Как подчеркивает Бенья-мин, западноевропейский созерцатель столичной жизни буржуазен, он порожден пассажами, торговыми домами: «Der Flaneur ist ein preisgegebener in der Menge. Damit teilt er die Situation der Ware» (Walter Benjamin, Der Flaneur. - In: W В., Gesammelte Schriften, I. 2, Frankfurt am Main 1974, 557).
с насиженных мест неисчислимые людские множества и перекроившая многие государственные границы, побудила антропологов и философов, склонных к занятию антропологией культуры, сфокусироваться на героях пути и скитаний. Но нужно все же отдать должное Клиффорду. Только Вторая мировая война - со всеми ее перемещенными лицами; наказанными ссылкой и изгнанием народами; военнопленными, возвращающимися на родину; оккупационными армиями; партизанами, кочующими по лесам и горам, и т. п. - сформировала социоисторическую предпосылку для того, чтобы этнография слилась с «травелогом». После того, как глобальная катастрофа циклизовалась и обозначилась как историческая неизбежность, культура скитаний, оспаривающая историзм, сдвинулась на Запад - подавленная в СССР. В послевоенной северной Америке странничество потеряло свой романо-германский по преимуществу (за редкими исключениями) фикционально-дискурсивный характер и стало в такой же мере литературным, как и фактически-экзистенциальным делом (например, в «On the Road» (1957) Керуака или в «Travels with Charley in Search of Amerika» (1962) Стейнбека). Немудрено, что из США явились в свет hippies, постаравшиеся целиком подчинить свою жизнь странническому идеалу 418. Но, кроме социально-политического фактора (каковым была разрушительность истории, не остановившейся на
-------------------------------
418 Говоря в этом контексте о северной Америке, нельзя упускать из виду, что населяющие ее эмигранты и их потомки были чрезвычайно благоприятной средой для прагматизации странничества на западный манер. Все же не приходится забывать и о том, что эмигрант (отвечающий на вопрос: «кто я в чужой стране?») и русский скиталец (которого мучает контрарная проблема: «кто я в своей стране?») не совпадают друг с другом. Оппозицию «эмигрант» (Версилов) vs. «странник» (Макар) тематизировал Достоевский в «Подростке». Сравнение русского странника и американского героя границы выходит за пределы этой главы. Замечу лишь, что колонизация североамериканского субконтинента сопровождалась усилиями упорядочить анизотропное (беспорядочное с точки зрения белого человека) чужое пространство: показательно, что генерал Брэддок перед тем, как вступить в битву с индейцами 9-го июля 1755 г., приказал своим солдатам прорубить в диком лесу просеку, что было, по мнению современников, тактически напрасным делом (см. подробно: Елена Петровская, «Wilderness»: американский протоландшафт. - Новый круг, 1992, № 2, 173-182). Подобное поведение, разумеется, диаметрально противоположно странничеству, которое дезорганизует родное и знакомое пространство с тем, чтобы оно могло обрести иное, чем прежде, значение.
Второй мировой войне и продолжившей ее в той, что условно называется «холодной»), здесь нужно принять во внимание и имманентное логосфере развитие, давшее, на этот раз не в США, а во Франции, философию постисторизма 419. Французские философы, покорившие, начиная с 1960-х гг., мировой интеллект, реабилитировали обычно воспринимавшийся как отсталость номадизм (Gilles Deleuze, Felix Guattari, «Mille plateaux», Paris 1980) и предоставили право мысли пересекать все и всяческие границы, что с обобщающей силой выразил Мишель Фуко в пионерской статье «La pensee du dehors» («Critique», 1966, Nr 299). В теории хаоса, во многом взявшей старт в пригожинской идее «бифуркаций», постисторизм нашел естественно-научное обоснование для своего пристрастия к непредсказуемой подвижности 420. Быть может, не случайно то, что в западно-европейском культурном контексте теорию «бифуркаций» сформулировал ученый, русский по происхождению. В конце концов и экономика пустилась в странствие, покинув свои промышленные очаги и глобализовавшись. Свободный дрейф в информационном хронотопе - вот что предлагается потребителю Интернета. В постисторизме конкуренция архаического странника с homo historicus подытожилась безоговорочной капитуляцией последнего. Но это поражение означает, что бродящий по миру человек превращается из трансцендентального субъекта в только деструктивное существо (номады Делеза и Гваттари - это «машина войны»). Убежденность в бесцельности земного пути, не сублимировавшаяся во внутреннюю мыслительную работу субъекта, разрушительна и саморазрушительна. Чтобы не потеряться в разбуженном постисторизмом хаосе, стоит взглянуть и на странничество, на преисторизм с исторической точки зрения.
----------------------------------
419 Собственно, представление о постисторизме зародилось и в США, и в Европе уже сразу после конца Второй мировой войны, но именно во Франции оно трансформировалось из остро критической констатации некоего состояния, которого достигла мировая культура, в умственную силу, доказывающую свое право на существование и порождающую культуру, - см. подробно: И. П. Смирнов, Мегаистория. К исторической типологии культуры, Москва 2000, 489 сл.
420 Для советских обстоятельств показательно, что московско-тартуская школа в лице Ю. М. Лотмана эволюционировала от абсолютизации пути, сохраняющей в себе телеологизм социалистической идеологии, к пропаганде положений, выдвинутых Ильей Пригожиным. Ср., с одной стороны, хотя бы: Ю. М. Лотман, О метаязыке типологических описаний культуры (1969). - В: Ю. М. Л., Избранные статьи, т. 1, Таллин 1992, 307-412, а с другой: Ю. М. Лотман, Культура и взрыв, passim.