Сущность духовного

Косиченко А.Г.,

 

главный научный сотрудник Института философии,

политологии и религиоведения МОН РК,

доктор философских наук, профессор

 

Предварительные замечания

 

Духовное развитие человека имеет крайне противоречивый статус в общей системе человеческой жизнедеятельности. С одной стороны, оно признается очень важным для человека и общества, чем-то значительным без чего жизнь человека неполна и даже невозможна, а с другой – сфера духовного бытия человека в реальной жизни вытеснена на периферию его существования, и в сознании современности является каким-то необязательным привеском, дополнением к иной, безусловно важной, главной, материальной жизни.

 

Такое двусмысленное отношение к духовному особо развивалось в последние несколько столетий; до того в истории были периоды, когда-то грубая непосредственность бытия, то духовное ставились во главу угла. Двадцатый и начавшийся двадцать первый века, предельно усложнили ситуацию, и духовное в настоящее время имеет крайне неопределенный смысл.

 

Имеется немного сфер, где духовное становится предметом обсуждения на достаточно глубоком уровне. Не считая религию, которая делает духовное ядром, центром всей системы бытия, пожалуй, только философия исследует содержание духовного. Ни культура, ни идеология не способны осознать духовное в его сущности, и тем более не способны они к его порождению. Философский же способ отношения к действительности, при условии, что философия является именно тем, что она заявляет о себе, - т.е. “любви мудрости”, способен приблизиться к видению сути духовного.

 

Всякая крупная система философии или мировоззренческая система, или концептуальное видение целостного круга проблем, или религия – все они, прежде чем развернуть свое содержание, кратко, но глубоко и фундаментально дают пролегомены к себе, и чаще всего в этом качестве выступают онтология бытия и сущность человека, как они видятся внутри данных систем.

 

Мир возник сам по себе из пылевидных туманностей – такова аксиома, лежащая в основании генезиса онтологии вселенной в естественнонаучной картине мира. Человек в этой системе возник в результате длительного эволюционного процесса, и последовательно его предками являлись первобытные люди, ящеры, рыбы, простейшие, водоросли, клетки, углерод, атомы и, наконец, эта самая протоплазма, возникшая из первого взрыва. Спросить внутри такой системы: есть ли Бог – нелепо, Ему нет места в этой системе. Так, любопытства ради, можно поинтересоваться, не был ли Он источником большого взрыва – еще можно, но и то под настроение. Такова онтология бытия в этой системе и таков в ней человек.

 

А религия говорит: Бог сотворил все из ничего и человека в том числе. Конечно, внутри этой второй системы можно спросить: как эволюционировал человек, но вопрос уместен совсем в иной плоскости, нежели естественноисторическая. Такова онтология мира в религии и таков в ней человек.

 

Аналогично дело обстоит и в других системах и концепциях бытия. Везде задается онтология и обозначается место, роль и значение в ней человека. Собственно, этого достаточно, чтобы на этом основании построить всю систему; более того, все содержание системы последовательно вытекает из этих первоначальных аксиом: о мире и о человеке.

 

В каких-то из этих систем позволительно и естественно спросить: а каково значение того-то и того-то в этой системе, а в других системах – вопрос неуместен. Все понятия, их содержание, их взаимосвязь разнятся от системы к системе; и их надо “приводить к общему знаменателю” для того, чтобы говорить об одном и том же, но и при этом ничего не получается.

 

Сказанное справедливо и в отношении духовного. Мало того, что в разных системах это понятие обладает различным содержание и значением в системе, но где-то оно вообще неприменимо, а где-то лежит в основе системы. И вот возникает вопрос: когда мы говорим “духовное”, то о чем мы говорим? Можно ли говорить о духовном в разных системах, может ли духовное стать предметом сквозного анализа из системы в систему? Думается, не может. Где-то оно очень важно, а где-то употребляется ради красного словца.

 

Вот говорят: современная физика доросла до понимания” свободы воли электрона” намекая на присутствие духовного. Пусть так, и вроде это, высоко, но где здесь духовное? В электроне, в отношении к электрону, или электрон здесь ни при чем, а духовен человек? Дух, духовное, духовность – часто употребляемые слова, но употребляются они чаще всего просто так, без понимания сущности духовного, а, значит, впустую.

 

Есть какая-то не вполне осознанная закономерность, заключающаяся в том, что самые высокие состояния человека и мира отображаются в необязательных, нечетких, слабо рефлектируемых ощущениях – символах, реже в терминах, еще реже в понятиях. Напротив, примитивные, бессодержательные ситуации, процессы, состояния человека, общества, мира педантично и рационально отображаются в понятиях и теориях. Так профанируется бытие, так снижается высота, так обессмысливается человек: задается масштаб соответствия низкому, отчего это низкое становится массовидным, достигающим статуса “истинной реальности”.

 

Дух, духовное – одна из самых неясных сфер бытия, и, соответственно, отображения этого бытия в философии, культуре, идеологии. Проследить, доказать происхождение духа из “развивающейся материи” еще сложнее, чем “вывести” из материи сознание. Творческое саморазвитие человека, аккумулирующееся в духе – как исток духовного – абсолютно недоказуемо, неубедительно, и само существование такого подхода обязано тому обстоятельству, что рациональная мысль ничего лучшего предложить не может. Этимологический словарь русского языка определяет “дух” как “общеславянское индоевропейского характера (сравни литературное dvesin – “дышу”, daũsos – воздух”,  готское dius – “дух” и т.д.). Корень тот же, что и в дохнуть, дышать” [1]. Но одно это “общеславянское индоевропейского характера” заставляет задуматься о всеобщности духа и о доминанте его над языком, который и сам – “творец бытия”. Как нельзя не “дышать”, так и нельзя быть вне духа и без духа; дух – это дыхание жизни.

 

Даже такое предварительное понимание духа ставит его вровень с жизнью как бытийственной проекцией Промысла. Дух животворит, то есть вызывает к жизни ранее безжизненное, небывшее. Дух, духовное имеют горизонт превыше всякого творчества, и уже хотя бы потому не творчеством порождается духовное; если и порождается, то, скорее, творением и то не всяким, а сугубо специфическим, особым.

 

Духовное развитие и его формы

 

Духовное существует только в развитии, и вне последнего его нет. Отсюда адекватной формой бытия духа является развитие в духе или духовное развитие. Очень часто употребляют словосочетание “духовное развитие”, имея в виду культурное развитие, образование, чтение художественной литературы, вообще времяпрепровождение, отличное от хулиганства и склок. Но этого явно мало для того, чтобы развитие было духовным. Во всех этих случаях, бесспорно, что-то в человеке развивается: его вкус, культурный горизонт, чутье, способность по человечески ориентироваться в жизни и т.д. Но все это далеко не то же, что и духовное. Духовное содержит все это на периферии себя, но собственное содержание духовного иное.

 

Возвращаясь к этимологии слова “дух”, напомним, что духовное – это то, без чего нельзя жить, дышать. А без художественной литературы, кино и театра жить можно. Вот без хлеба, воды и воздуха жить нельзя. Поэтому дух ближе хлебу, воде и воздуху, чем культуре и образованию. Но в каком смысле ближе, ведь мы чувствуем, что не во всяком смысле это так. Ближе по фундаментальности, по степени укорененности в бытие, по глубине сущности, по значимости для человека. Почему дух близок хлебу, воде и воздуху? Потому, что все они – условия человеческого бытия и основания его.

 

Но дух и отличается от прочих упомянутых условий жизни человека. Он “тоньше”, он как бы нематериален, эфирен (впрочем, он “материален”, но при глубоком понимании сущности материи). Человек может жить без хлеба, воздуха и воды, но только став весь духом, оставив земное. Мы здесь об этом упоминаем для того, чтобы зафиксировать одно важное свойство, какое проявляет дух – пограничность “здесь – не здесь”, “по сю сторону жизни – по ту сторону жизни”, “бытие в мире – бытие вне мира”. Еще добавим, что в духовное “перерабатывается материя мира”, и дух возрастает при “утончении материи” и “отступлении ее от человека”. Такие предварительные характеристики дадим мы духовному для определения его места в бытии; но следует помнить, что они – только абрис духа, его внешнее описание.

 

Возможно ли развитие в духе, если он так “странен”, можем ли мы понять это развитие, в чем оно состоит? Это непростые вопросы. То, что развитие в духе возможно и даже где-то является необходимым, предчувствуется людьми. Но в чем оно заключается, каково оно? Если дух так специфичен, то и развитие в нем особое. У многих народов есть понимание, выраженное в притчах, преданиях, поговорках и иных формах прозрения смысла бытия, суть которых выражена словами: “кто не плывет против течения, того сносит вода” или “не зарывай талант в землю” (в евангельском смысле) и т.д. То есть, дух не “консервируется”, не сохраняется неизменным, таким, каким обнаруживает себя вначале, но требует для своего сохранения или тем более – развития, труда человека, причем труда специфического, подстать сущности духа.

 

Итак, духовное развитие есть возрастание в духе. В какой сфере человеческого бытия возможно это возрастание, какие формы жизнедеятельности человека осуществляют духовное развитие? Ответ на этот вопрос неоднозначен: с одной стороны, таких сфер и форм деятельности немного и они все особым образом духовны, а с другой – все человеческое бытие пронизано духом и вся жизнедеятельность человека одухотворена, более того, практически во всех формах непосредственной жизни человек прикосновен к духовному развитию.

 

Парадоксальность ситуации, когда возможность духовного развития ассоциируется одновременно и с предельно узкой сферой и, одновременно, с предельно широкой, кажущаяся. В этом нет ничего удивительного, ибо духовное и есть таково: оно везде, и оно мало где. Дух есть возможность; он ничего не гарантирует, но предоставляет широчайший спектр возможного выбора. Несколько предвосхищая последующий анализ, скажем: человек свободен, потому что духовен, дух лежит в основании свободы. Отсюда: кто развивается в духе, для того все вокруг – сплошная сфера духовного развития, а кто не развивается – у того вообще нет этой сферы, поэтому ему и кажется, что дух, духовное – вымысел, и ничего подобного не было и нет.

 

Такое резкое, полярное разделение людей на две противоположные в отношении духа группы истинно, но требует для своего осознания определенной духовной просвещенности, что не часто встретишь. Понятнее, ближе многим, иное видение, при котором человек может сам определиться в любой части “духовного спектра”, причем вне зависимости от его реального поведения в сфере духа. В таком подходе присутствует любезная сердцу современного человека демократия, присутствует ложное понимание свободы и опора на свои собственные силы, то есть, весь “джентльменский набор” несгибаемого в своей самости человека, который, однако, на всякий случай заигрывает и с духовной сферой, изображая из себя, если и неверующего, то “сочувствующего”. Эта привычка быть одним, а изображать из себя другого глубоко укоренена в современном человеке, что связано, скорее всего, с попыткой “убежать от ответственности” -  движение подобное “бегству от свободы”. Но в сфере духа такие приемы не проходят, они не дают хитрецу ничего, он зря тратит силы. Поэтому надо ясно осознать, что в сфере духа имеется только два положения, два состояния, две позиции: светлое, доброе, высокое и темное, злобное, низменное. От одного можно двигаться к другому, но не очень задерживаясь в пути, так как сама эта задержка симптоматична и определяет местоположение человека в двухполюсном мире духовного.

 

Итак, нет человека, не определившегося в отношении духовных требований, и каждый человек знает свое место в этой сфере; заблуждения здесь быть не может; если что есть, так это лукавство, но голос совести в человеке с определенностью говорит ему кто он есть.

 

Религия как истинная сфера духовного развития

 

Мыслители, религиозные философы, богословы, светские писатели и просто простые люди, все на своем уровне, но единодушно связывают понятие духа, духовного с религиозной сферой. Такая связь не случайна: всякий развитый человек читал в Книге бытия (Ветхий Завет) слова о том, как, сотворив человека из праха земного, Бог вдохнул в человека жизнь, оживив его. Вот это вдохновение жизни Богом и есть духовное в человеке. Источник духовного, отсюда, Бог. Религия, как воссоединение человека с Богом (каковая задача встала перед человеком после его грехопадения), как сфера развития человека к Богу, есть поэтому истинная сфера духовного развития. Все очень просто и ясно. Остается только маленькое “но”. Все просто и ясно для верующего человека: он все это знает средствами веры. Но если человек не верует в Бога, то для него все не так очевидно и ясно. Что такое дух, духовное для неверующего человека? Вопрос этот не праздный, так как людей неверующих много; среди этих людей многие признают, что духовная сфера есть; возникает вопрос: что для них дух, духовное?

 

Можно, конечно, и это легче всего, сказать, что для неверующих сферы духовного нет, и что они имеют в виду эрзац духовного, когда говорят о духе. Однако, что-то подсказывает, что это не совсем так и что они говорят именно о духе. Но можно ли говорить о духе с позиции неверия (или атеизма)? Опять-таки можно прибегнуть к “диалектике мышления” и заявить, что верующие говорят о духе, ибо они веруют, а неверующие говорят о духе, так как они не веруют; но говорят все они об одном и том же. Они в самом деле говорят об одном и том же – т.е. о духовном в жизни человека, но содержание духовного, качество духа у верующих и неверующих принципиально разнятся.

 

Если верующие силой веры и знанием, которое дает только вера, умеют различать в духовном  добро и зло, то неверующие беззащитны перед злым духом, так как, за редким исключением, восходящем к своему “доброму нраву”, смешивают все духовное в единое, недифференцируемое содержание. “Испытуйте духа, какой он природы”, т.е. добр или зол – вот совет, к которому следует прибегать для различения духов добра и зла.

 

Такая необходимость для человека возникла (как об этом ясно говорит христианство), в связи с тем, что сотворенные Богом ангелы не все остались верны Богу, но часть их отпала и стала противиться Богу: так возникла оппозиция добрых и злых сил в сфере духа. Человек был сотворен Богом уже после разделения духовной сферы на добро и зло, свет и тьму, поэтому человек изначально был поставлен в ситуацию выбора между злом  и добром (чтобы этот выбор был свободным – что одно только делало этот выбор человека поистине добровольным – человек сотворен Богом по подобию Бога, т.е. духовно единым с Богом, и свободным). Человек в грехопадении выбрал зло и был лишен Богом единства с Собой, т.е. был лишен богообщения. Но так как сущность человека – быть в единстве с Богом, то утратив добровольно это единство, человек стремится восстановить это единство, для чего ему следует искупить грех.

 

Вся всемирная история, с этих позиций, есть ни что иное, как развернутое во времени стремление человека восстановить единство с Богом. Но точно так же, как человек совершил грех сам, а отринул его от себя Бог, то и восстановить единство с Богом человек сам не может, он может всеми силами стремиться к этому воссоединению – ибо только в единстве с Богом человек отвечает промыслу о нем, т.е. обретает смысл своего бытия, - но без помощи Бога это воссоединение невозможно, Бог принимает к Себе человека, прощая его.

 

Духовное и есть содержание процесса воссоединения человека с Богом, дух – источник и энергия этого процесса, религия – пространство такого воссоединения, человек духовен лишь в той мере, в какой он осуществляет этот процесс. Таково религиозное понимание сущности духовного. Оно представляется нам истинным, ибо никакая другая сфера бытия, кроме религии, не делает духовное своим предметом, не делает духовное настолько обязательным для человека, что вне духовного нет человека. Кроме того, и это намного важнее, религия ясно указывает на Бога, как на источник духовного в человеке, т.е., человек духовен только в связи с Богом.

 

Все иные понимания сути духовного (несмотря на разнообразие этих пониманий) объединены общим отношением к духовному, как к концентрации высоких устремлений человека, как к совокупности выработанных человеком идеалов, как к самому ценному в культуре, искусстве и т.д. То есть, духовное понимается как созданное человеком в его стремлении к истине, красоте и иным человеческим ценностям. При этом остается неясным откуда в человеке берется это высокое стремление, что его ведет по пути духовного возрастания, как вообще духовное продуцируется из непосредственной жизнедеятельности человека, почему духовное обладает такой огромной действенной силой, несмотря на свою “невписанность” в мир и часто проигрышные в миру требования и т.д. Вопросов, на которые не просто трудно найти ответы, но, как мы думаем, нельзя найти вообще – так как здесь пытаются вывести одно, принципиально иное содержание, более высокое по статусу бытия, из другого – более плоского, неспособного породить это высокое в принципе.

 

Духовное не порождается ни в какой человеческой форме деятельности, ни в каких способах овладения реальностью мира, ни даже в общении. Но, не порождаясь, духовное может менять форму. Так, слово Учителя на Востоке может быть воплощено учеником в живописное полотно, стихотворение, аскезу. Евангельское слово, неся в себе духовное, может подвигнуть человека на творчество в любой сфере культуры. То есть, духовное может быть преформировано в предметные формы творчества. Не трудно догадаться, что при это “плотность” духовного уменьшается: в первоначальном посыле духовное явно и очевидно, в замысле художника оно ослаблено, но присутствует, в произведении живописи – его уже мало, почти нет, но, иногда, следы духовного угадываются – тогда произведение “говорит” языком духа.

 

Во всякой реальности человеческого бытия (только человеческой, без ориентации человека на Бога) дух присутствует лишь своим результатом; мы видим предметные формы воплощения духа, его “след”, но не самый дух. “Механизмы” воплощения духа восстановить невозможно вне веры, а при наличии веры эти “механизмы” особого интереса не вызывают. Поэтому эта сфера закрыта. Самое большее, на что можно претендовать, - это по “следам” духа восстановить кое-что из его содержания. Но это будет хуже, чем “гадательность”, о которой, в положительном, правда, смысле говорил ап. Павел. О таком состоянии писал С.Л.Франк в “Непостижимом”, в своем анализе нерелигозных форм осознания духовного. “Встречаясь в нашем опыте с духовным бытием, мы стоим перед каким-то “нечто” не просто в том смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто определенное по содержанию, не есть нечто “то” или “иное”, а есть простое откровение бытия как такового…”.

[2]

В религии, в отличие от всех других сколь угодно “близких” духу внерелигиозных формах бытия человека, предельно ясно формулируется суть деяний Святого Духа, чьей “проекцией” на земную жизнь человека и является дух. Поскольку другого способа хотя бы в минимальной степени приблизиться к представлению о духе у нерелигиозного исследователя нет, ему следует присмотреться к тому доступному содержанию, которое можно знать о Духе Святом.

 

В прошении ко Святому Духу он характеризуется как: вездесущий и все исполняющий, т.е. всемогущий. Далее говориться о Духе Святом: “сокровище благих и жизни подателю”; просьба о помощи звучит так: “прииди и вселися в нас и очисти, Блаже, души наши”. Рационализируя этот текст, можно восстановить следующее содержание Святого Духа: он вездесущ и всемогущ, он – сокровище для духовного человека, он дарует жизнь, он может вселиться в человека и очистить его от греха. Вот характеристика сущности духа в Православии. Если к этому прибавить, что Святый Дух – одно из лиц Святой Троицы и что сходит он на человека благодатью, т.е. необоснованной человеческим поведением милостью, то кое-какое понимание духа и духовного, как он присутствует в религии, возникает.

 

Очень далеко от такого понимания духа отстоит внерелигиозное отношение к духовному. Это последнее аморфно и неясно. Строго говоря, в понятии духовного (и особенно духа) ни одна форма теоретического отображения действительности не нуждается. Духовное вводится, в таком случае, как элемент должного высокого, необходимость которого предчувствуется, но не востребуется.

 

Имеется несколько сфер человеческого бытия, связанных с творчеством, которые как бы самоочевидно наделяются духовным содержанием. К таким сферам относятся: культура, внутренний (но внерелигиозный) мир личности, практическая нравственность, проявляющаяся в действии и общении, недеяние, как отказ от суеты, самотворчество человека и еще некоторые формы из этого же ряда. Ниже мы обратимся к их анализу на предмет наличия в их содержании духовного.

 

Прежде, однако, следует понять, благодаря чему духовное присутствует в мирском, светском. Что дух инаков бытию в мире следует хотя бы из того, что мир, как мирское, не может породить духа - дух не возникает из какой-угодно совокупности недуховного. И все же духовное имманентно бытию, присутствует в нем неустранимо до тех пор, пока бытие бытийствует. Дух – каркас бытия, скелет, на который наращена плоть бытия. Думается, что ответом на вопрос почему и в силу чего духовное присутствует в плотском, мирском? – будет: бытие еще не выполнило свою задачу, не осуществило смысл своего существования, и до тех пор, пока это не состоится, дух не покинет мирское.

 

В чем задача мирского относительно духа, зачем оно духу? – вопрос не из простых. Имеется вариант ответа: дух обременен проклятьем быть в форме материи – иначе он неощутим. Но зачем ему быть ощутимым? Что за вечный сигнал посылает он человеку век от века, так, чтобы всякое новое поколение ощущало его? Что за “урожай” собирает дух с поколений, чем и по какому признаку объединяются люди разных поколений, чувствующие присутствие духа и, по мере сил, откликающиеся ему?

 

Не могу ясно ответить, но где-то близко евангельское: “много званых, но мало избранных”. Своих собирает дух от века в век. И вот в таком контексте, что именно из мирского, что из деятельности человека в миру может хотя бы приблизиться к “царству духа”? И опять тот же ответ: ничто не может и все может. Обратимся к философии и к культуре, в них пытаясь усмотреть присутствие духа, возможность духовного развития и научения такому развитию.

 

Как следует из самого термина духовного развития, оно, это развитие – суть развитие в духе или иначе развитие духа в себе. И сферой этого развития, безусловно, является дух, духовное. Но где сфера духовного, и что еще более важно для раскрытия нашей темы – в какой мере духовны сферы мирской жизнедеятельности человека; ведь при всей своей высоте философия, - а именно она исследуется нами на предмет возможностей духовного развития человека в ней, - есть именно мирская сфера бытия человека. Философия, как любовь мудрости, по своей духовной сущности является ничем иным, как поиском Бога (если, конечно, философия отвечает своему понятию – как любви мудрости – ведь искренние поиски мудрости ведут именно к мудрости, чей исток – Бог).

 

Но, вернемся к нашему вопросу: в какой мере формы мирской жизнедеятельности человека обладают духовным содержанием, духовны ли они? Они духовны, как духовно все вокруг, ибо творящий дух сотворил бытие, и след этого духа неискореним из сотворенного Им мира. Но они и не духовны, если в них нет животворящего их духовного импульса.

 

Поэтому культура, к примеру, и духовна, и недуховна: духовна она тогда, когда прикасается к духовной сущности бытия, а бездуховна, когда пытается развиваться на собственно культурных основаниях, как на ином духовному. Культура и ее предметные формы могут способствовать духовному развитию и способствуют на каком-то этапе духовного возрастания, но оставаться в их пределах – значит остановиться в духовном росте. Культура и ее предметы – только этап духовного развития, причем вне зависимости от “высоты” культуры: она должна уметь “отпустить” человека, выполнив свою миссию. Оставаться в ней ли (в качестве ее творца) или служить ей (в качестве ее адепта), означает духовную смерть: мы это видим сплошь и рядом, когда вчерашние творцы культуры как-то естественно становятся ретроградами, нисколько не изменяя своей вчера еще творческой позиции.

 

И дело здесь не в том, что надо суметь и успеть перейти на новые, более прогрессивные в творческом плане позиции, сохраняя в себе способность к новому творчеству; нет, не в динамике творчества дело, как и не в самом творчестве. Удержать пребывание в духе, а именно это – условие “успеха” творчества в культуре, сложно: ни повторением, ни новациями ничего не решить, иные законы действуют в сфере духа, не все зависит от человека.

 

На первый взгляд не о том, а по существу именно об этом, писал Жак Маритен, когда вскрывал причину гибели Великой армады при короле – верном католике Филиппе II. “Дела его (короля – А.К.), как нам кажется, имеют весьма специфическое значение. Они, как представляется, тяготеют к тому пределу, за которым добродетель становится пороком, к столь несгибаемой твердости, к такому отсутствию чувства меры, которые в Средние века, каковы бы ни были крайности, никогда не проявлялись систематически. Они представляют собой выражение средневекового понимания, что такое светское орудие духовного, - но здесь орудие срослось с рукой, которая перестала быть свободной; что же удивляться тому, что оно сносилось?” [3]

 

Вот это – “рука, которая срослась с орудием” – и есть духовное в мире. Но, Маритен здесь, как и Бердяев, свободу делает критерием оправдания сращенности руки и орудия или, иначе, духа и материи – свободу делает он критерием правды, а свобода – всего лишь условие правды; в свободе правда являет себя, но суть ее в ином. Однако именно свободу и философия, и культура делают центральным пунктом, ядром своего содержания, и мы не можем игнорировать этот взгляд на свободу с их стороны, так как именно к философии и культуре мы обратимся несколько позже, в них пытаясь найти возможность духовного развития, как в наивысших формах мирского. Коль скоро так ценна им свобода, то посмотрим, что она такое с точки зрения духовного развития.

 

Свобода как условие духовного развития

 

Свобода относится к фундаментальным бытийственным определениям человека. Всякий человек, все религии, все крупные философские системы ставят свободу очень высоко. Она – одна из глубочайших ценностей мира и человека. Все это знают, предчувствуют, догадываются. Однако попытки, предпринимаемые человеком в течение всей его истории, попытки понять свободу ни к чему не привели. Единственным результатом этих попыток явилась предельная мистификация свободы: она стала пониматься как непосильный груз для человека. Поэтому человечество придумало множество практических и идейно-теоретических способов устранить свободу из реальных форм жизнедеятельности человека. Все без исключения типы общественного устройства построены таким образом, что свобода вытеснена на их периферию. Это относится и к обществам, якобы ставящим свободу во главу угла: демократическим и либеральным.

 

В демократических государствах свобода является прерогативой общества – т.е. субъектом свободы является общество. При этом сущность свободы искажается, ибо свобода – сущностная характеристика человека, а общество может только способствовать явлению этой сущности, но не подменять собою человека. Любой человек в демократических обществах не свободен по существу, хотя свободен по форме. Причиной тому сведение свободы до уровня общественных измерений свободы; при этом общество создает человеку условия быть свободным гражданином, что, может быть, и важно, но важно обществу, а отнюдь не человеку. Если, к примеру, человек свободен (как гражданин) в США, а в Нигерии, как гражданин, не свободен, и условием его “освобождения” является эмиграция его из Нигерии в США (т.е. условием его свободы является гражданство), то кто может утверждать, что это свобода? Если человек “вынужден к свободе” эмиграцией, то свободу ли он обретает? Общественные измерения свободы являются условием свободы социумного субъекта, но причем здесь человек? Я здесь говорю об идеальном демократическом государстве, каковых реально нет; но если и в нем нет свободы, то в реально существующих демократических государствах ее нет тем более. Причем речь идет не о поверхностно-политическом понимании свободы как “свободы, братства и равенства”, но о тех возможностях, которые предоставляет демократическое государство по определению. Итак, в демократических государствах свободы нет.

 

Нет ее и в либерально ориентированных странах, т.е. странах, где ценности индивида главенствуют над общественными ценностями. Хотя по форме такие государства относятся к демократическим, но либерализм изнутри прорывает их демократическую форму; по мнению ряда политологов (А.Дугина, например) многие коллизии современной цивилизации имеют причиной как раз противоречия и даже противостояние демократии и либерализма. Почему же нет свободы в либерально-ориентированных странах, ведь, казалось бы, где, как не здесь, человек близок свободе, ибо как раз такие страны ставят либеральные ценности, т.е. ценности свободы, превыше всего?

 

Свободы в этих странах  нет потому, что либеральные ценности есть ценности не человека, но индивида; индивида выделившегося из общества и противопоставившего себя обществу, но не доросшего до уровня человека. Человеку нет необходимости противопоставлять себя обществу; не в дихотомии индивид – общество лежит  сущность человека. Индивидуальное, как и общественное в человеке есть не более, чем реакция на общественную форму естественно-исторического бытия человека. И здесь нет свободы, так как, во-первых, это реакция, а реакция не есть сфера свободы, а, во-вторых, индивидуализм закрывает дорогу к свободе не в меньшей мере, чем ориентация на общество. Свобода, если ее брать под углом общественного устройства (что неверно и, вообще, излишне), чужда и индивидуализму, и социоцентризму. Свобода – сущностная характеристика человека в собственно человеческих его измерениях, а не в тех, какие возникают как проекции бытия человека на общество, на природу или еще на что-либо. Далеко не случайно во всех этих проекциях человек не может “обрести свободу”, хотя и стремится к ней. В этих проекциях свобода не достижима, они не содержат в себе потенций “освобождения” человека.

 

Пойдем еще дальше и скажем, что свободы не может достичь и трансцендирующая личность. Хотя личность, в отличие от индивида, является “позитивной индивидуальностью”, в том смысле, что она выделяет себя из социума не в противостоянии последнему, как это делает индивид, но в перерастании социума, однако и этого мало для того, чтобы считать личность восходящей к сущности человека. Бесспорно, уровень личности является высоким в сравнении с другими проекциями человеческого бытия. И личностное развитие можно было бы только приветствовать, если бы не одно но: ошибка личности состоит в ее самости, в ориентации на возможности, какие личность черпает в себе и в своем взаимодействии с миром. Вот “энергетика” личности, опираясь на которую личность развивается. Но куда развивается, в какую неведомую даль и к каким неведомым высотам? К еще более развитой форме личности, к более глубокому личностному развитию? Неологизм “продвинутая личность” хорошо передает иронию такого движения. В горизонте личностного развития человеку некуда развиваться; развитие на личностных основаниях ведет человека в тупик самости, себялюбия и гордыни. Этим путем прошли многие, и хотя они оставили след на земле, оставили “по себе память”, но судьбы их трагичны и в здешней, и в будущей жизни.

 

Сущность свободы таинственна. Что именно философы и мыслители понимают под свободой, когда утверждают, что свобода сущностна человеку, свобода онтологична, свобода укоренена в бытии? Как человеку достичь своей свободной сущности, как прорваться к свободе, укорененной в бытии, что это за онтология, где бытийствует свобода? Мыслители не хотят понять (или не могут принять), что сфера мышления имеет свой горизонт, за который оно выйти не способна. Мысль считается беспредельной, способной проникнуть всюду, все познать и узнать. Да, мысль может это сделать, и, действительно, у нее нет предела, она беспредельна. Но беспредельна она именно как мысль, и вот здесь ее предел. Очень многое находится за этим пределом, и свобода в том числе.

 

Но, скажут, мышление – не единственная осваивающая способность человека, есть еще интуиция, есть сфера экстрасенсорики, есть, наконец, просто жизнь в соответствии с должным в человеке. И если нельзя познать свободу средствами мышления, то нельзя ли освоить ее на этих путях? Нет, нельзя. Составить некое представление о свободе на этих путях можно, но быть свободным – а это единственное человеческое отношение человека к свободе – нельзя. Никакими своими собственными способностями, силами и усилиями человек не может быть свободным. Я говорю именно быть свободным, а не стать свободным, так как в этом различии проступает таинственность свободы. Человек может освобождаться от каких-то наличных условий несвободы, становиться над ними, прорывать их необходимость. Но, свершив это усилие, человек вновь оказывается несвободен уже по отношению к иным условиям несвободы – более глубоким, иного уровня, иных контекстов и т.п. Что пользы человеку в преодолении им прошлых условий несвободы, он ни на гран не становится свободнее, ведь преодолел-то он прошлые условия несвободы, а живет уже в новых, принципиально иных, и опыт прежнего преодоления мало пригоден для нового. Поэтому нет освобождения, а есть свобода, нет процесса, а есть состояние.

 

Такое положение дел непривычно человеку. Он привык достигать всего в процессе, в действованиях, а здесь утверждается, что к свободе нельзя придти обычными человеческими путями, что нельзя освободиться, а надо быть свободным. Строго говоря, к свободе имеется путь, но это не путь в человеческом его понимании. Всякий путь меняет человека; пока человек достигнет цели, он становится другим: вот, кстати, причина того, что человек, достигший цели, очень часто осознает, что она ему не нужна, что не к такой цели он стремился – это естественно, ведь это не он сегодняшний стремился к данной цели, а он – вчерашний, какого уже нет. Так что всякий путь меняет человека, но путь к свободе, если, условно, здесь можно говорить о пути, изменяет человека, требует изменения человека настолько, что человек отказывается от себя прежнего, вступившего на этот путь. Человек прежний умирает – почему и говорят об умерщвлении себя для себя – и возрождается уже новый человек, буквально новый, другой, не прежний. Вот этот-то новый человек свободен, – таким образом можно  описать путь к свободе, но путь ли это, если путник умирает на пути? И совсем не вышедший на этот путь человек достигает цели, но другой, новый, причем все здесь следует понимать не метафорически, но буквально, как сказано. Если мы сумеем так понять путь, то тогда путь к свободе есть, и можно говорить о “восхождении к свободе”.

 

Имеется одно, но очень важное условие, делающее такой путь успешным. Этот путь можно проделать только свободно, осваивая онтологию свободы (вот онтологичность свободы). Получается, что цель пути – свобода, есть, одновременно, и средство преодоления этого пути. Получается, что свободой нужно уже обладать для того, чтобы достичь цели – свободы. Нельзя вступить на этот путь несвободным и осводиться в пути – каждый шаг здесь требует свободы большей, чем ею обладает “освобождающийся” в пути человек.

 

Но можно ли обладать чем-либо, не имея этого нечто, иметь до владения, владеть не достигнув? Можно, если это нечто дано человеку как дар, а не в результате его, человека, собственных усилий и трудов. Свобода именно такова: она – дарована, ее можно утратить, но нельзя обрести; она или есть, или ее нет.

 

Такое видение свободы кажется абсурдным. Абсурдным оно и является. В этом пункте своего развития логика дает сбой: она воспроизводит в понятиях способы освоения мира человеком – вот ее царство. Но свобода не осваивается, она эксплицируется: мы видим следы воплощения свободы, мы видим формы ее проявления, но источник свободы неявен, скрыт для логики. Логика отражает мировоззрение, согласно которому все, что есть, возникло, развилось из некоего иного; все бытие, согласно этому мировоззрению, самопорождается в развитии. Развитие – вот доминирующий принцип и такого мировоззрения и такой логики. В каких-то пределах развитие действительно имеет место. Но сущностные характеристики человека, характеристики, делающие человека человеком, возникли не в развитии.  Эти характеристики проявляются в разных формах, разные эпохи видят их по-разному. Отсюда и сложилось мнение, согласно которому глубинные качества человека развились в процессе общественно-исторического генезиса человека. Но даже и современное, в очень значительной степени рациональное, хотя и склонное к мистическим формам во всех сферах, мышление не может игнорировать наличие знания до познания, любви до ее предмета, надежды до всяких оснований на нее. Свобода из числа этих определенностей. Свободой человек обладает в силу того, что он человек, а не потому, что он к ней развился.

 

Эти основополагающие характеристики человека дарованы ему, как дарована сама жизнь. Но человек не может вынести этого дара, так как стал не достоин его. И человек пытается снизить дар до уровня его развития из подсобных форм. Если со многими феноменами эта процедура удается человеку, то со сферой духовного ничего не выходит. Обосновать развитие духовного из недуховных форм не удается. Но и отрицать духовное нельзя, оно очевидно.

 

Свобода потому и является такой притягательной для мыслителей категорией, что в ней проступает облик реальности, с которой человек знаком мало, хотя погружен в нее всем своим существом. Свобода – окно в царство духа, она условие бытия духа; нет свободы – нет и духа. Бог не насилует свободы человека, и даже попустил человеку пасть, но не ущемил его свободы именно потому, что вне свободы нет человека, ибо человек – существо духовное, а дух предполагает свободу. Предначертанное Богом человек может выполнить только свободно, но когда он отказывается от дарованной ему свободы и начинает “свободно” осуществлять свою волю, то подменяет свободу своеволием и своей волей творит свою действительность, не совпадающую с божественным планом. Сотворив же чудовищные формы своей жизни, человек обвиняет в них Бога, хотя сам их творец, и Бог только попустил их, но не сотворил.

 

Свобода поэтому есть далеко не цель человека и не его сущность, но условие восхождения к сущности. Сущностью же человека является богопознание как богоуподобление, как восхождение к Богу, потому что в Боге сущность человека. Правы были те, кто говорил, что человек не имеет данной ему сущности и что он восходит к сущности. Они были правы даже в том, что человек творит свою сущность в своем развитии, но только они слишком уж упирали на творческую мощь человека. Человек может творить многое, но считать, что в таком творчестве он творит себя, неверно. Человек творит себя не тогда, когда он творит мир вокруг себя – материальный или идеальный, он творит себя тогда, когда он предоставляет себя Богу, и уже Бог возводит человека к Себе – таков процесс богоуподобления.

 

Творчество – любимая тема религиозной философии, так как, согласно этой философии, в творчестве происходит встреча человека с Богом. Русская философия ХХ века уделила много внимания проблеме творчества. Так, например, обращаясь к проблеме творческих возможностей человека, С. Франк писал: “Творчество есть такая активность, в которой собственное усилие художника, его собственное “делание” неразделимо слито с непроизвольным нарастанием в нем некоего “дара свыше” и только отвлеченно может быть отделено от него”[4]. Это означает, пишет он далее, “…что творчество предполагает двуединство человеческого существа – его самостоятельность, свободу, умышленность – и его  укорененность в чем-то трансцендентном, в превышающей его духовной реальности и зависимость от нее”[5] . А так как “всякая духовная сила”, к которой С. Франк относит исток творчества, “исходит из того средоточия и первоисточника реальности, которую мы называем Богом”, то “человек как творец есть соучастник Божьего творчества”, “в лице человеческого духа мы встречаемся с таким сотворенным существом, которому Бог как бы делегирует, частично, Свою собственную творческую силу”[6] . Причем “…момент творчества вовсе не есть исключительная привилегия немногих избранных исключительных натур”, и хотя “духовный мир – как и мир вообще – построен иерархически”, но иерархичность “совмещается в духовном мире с демократическим равенством”; поэтому “всякий человек есть в малой мере или в потенциальной форме творец” - и вывод: “человек, как таковой, есть творец” [7]. Именно в творчестве проявляется духовная сущность человека, осуществляется его свобода и выполняет поставленная  Богом перед человеком задача – быть со-творцом Богу. Безусловно, такое понимание духа, свободы, творчества и сущности человека подкупает своей возвышенностью, и в нем много верно схваченного. Но здесь отчетливо проявляется вся слабость религиозной философии – сведение к минимуму живой веры в Бога и попытка разумно эксплицировать тайну Божеского промысла о человеке.

 

Ведь с не меньшим основанием вместо воспевания человеческого творчества, как сотворчества Богу, можно указать на творчество, как на сферу гордыни человека, его самости, сферу, в которой человек работает не Богу, а сатане – и это суждение также будет верным, ибо творчество греховно по существу, так как отказывается от полагания на волю Бога и исходит из своей, человеческой, поврежденной грехом воли. Творчество – очень ответственная и даже опасная сфера бытия человека; здесь он или устремлен к Богу или сотрудничает с темной силой. Вообще говоря, вся жизнь человека такова – ответственна и опасна в указанном смысле, но в творчестве эта опасность предстает в сконцентрированном виде. Творчество предполагает свободу, а в свободе человек идет или к Богу или к сатане, или к свету или во тьму. Поэтому-то свобода и является осуществлением ответственного выбора. Свобода представляется чем-то самоценным, но есть только пространство ответственного выбора и развития в этом выборе.

 

Потребна высокая любовь к свободе, чтобы человек отказался от нее (что и означает отказ от себя, от самости, от жизни по себе – человеку) ради Бога, ибо за высокое можно заплатить только высокой ценой. Потерять же человек свободу на этом пути не может – если говорить в меркантильных терминах – потому, что, как говорили древние, “ты не можешь потерять то, что не имеешь”, ведь человек, боящийся потерять дар – свободу, не имеет ее в качестве дара, а иного источника свободы нет.

 

Духовное развитие как восхождение к Богу преодолевает свое условие – свободу и оставляет ее позади, поэтому отказ от свободы ради Бога не жертва свободой, но воплощение свободы в духовный путь. Вот здесь мы и нашли тот путь, который соотносим со свободой, и представление о котором было дано выше. Становится понятным, почему и зачем Бог даровал человеку свободу: без этого дара человеку не взойти к Богу, не исполнить своего предначертания.

 

Божественная “диалектика” свободы, когда предначертанность не означает неизбежности и необходимости, но, напротив, требует свободы для своего осуществления, приоткрывает перед человеком завесу его собственной тайны: с какой целью Бог его создал (и, следовательно, в чем смысл его, человека, жизни). Бог сделал человека сопричастником Своей божественной славы – вот в чем состоит богоизбранность человека в сравнении со всей иной тварью. Но полнота бытия (т.е. счастье согласно определению философии), которой обладал человек до падения, была без славы, и земная история человека является ничем иным, как возможностью восхождения к этой божественной славе. Возможностью, ибо от человека зависит станет ли он достойным божественной славы, войдет ли в Царство Небесное или окажется в сотоварищах падшему ангелу. Свободно человек выбирает одно или другое, и здесь нет насилия, даже насилия свободой (как ошибочно думали религиозно ориентированные экзистенциалисты), так как человек может отказаться и от свободы, не принять этот дар.

 

Но в последнем случае человек отказывается от Бога сразу, без попытки осуществить восхождение к Нему, ибо вне свободы пути к Богу нет. Есть какая-то чарующая своей мнимой высотой трагичность в отказе от свободы. Человек чувствует себя при этом гибельно свободным, он устраняет господствующее на земле противостояние свободы и необходимости: отказавшись от свободы, такой человек впервые чувствует себя безудержно свободным – это верный путь в бездну.

 

Нелишним будет напомнить о том, что свобода является отнюдь не понятием и не категорией, отображающей реальность духа, но человеческой формой духа. В силу этого свобода принадлежит области веры, и все, о чем выше шла речь, возможно только в вере, так как она оживляет и делает реальностью сказанное выше, а вне веры все сказанное – пустой звук и досужие домыслы. Можно сказать, что свобода, как дар Бога, может быть принята человеком только в вере, тогда свобода – средство и условие духовного развития, в противном случае она – “познанная необходимость” и проклятье. Выбор, как всегда, за человеком.

Данная статья представляет собой фрагмент раздела "Сущность духовного и философия", опубликованного в коллективной монографии "Философия в духовном развитии человека". Алматы, 2003.

[1] Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. М. 1971. С. 135.

[2] Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. М. 1990. С. 401.

[3] Маритен Ж. Религия и культура // Знание и мудрость. М. 1999. С. 62.

[4] Франк С.Л. Реальность и человек. М. 1997. С. 361.

[5] Там же. С. 362

[6] Там же. С. 362, 363, 364

[7] Там же. С. 364, 365.