Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси

Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси и основные проблемы их изучения

Уже на ранних этапах формирования древнерусская литература, по замечанию Д С Лихачева, была европейской по своему характеру — интенсивно осваивала христианскую письменную культуру, которая, в свою очередь, вобрала в себя и восточные истоки, и их западные модификации. Ведь “христианство, как всем известно, но не всеми помнится, родилось на Востоке” (Пиотровский 1998:6). Но, уточняет другой исследователь, “оно не было восточной религией, оно было универсальной религией, и его историческая судьба это подтвердила” (Аверинцев 1994 15). Многие апокрифические памятники, усвоенные древнерусской литературой, были созданы в иудео-христианской среде в эпоху зарождения христианства, когда оно почти одновременно с другими религиозными общинами, оппозиционными официальной римской власти, еще только завоевывало мир. Поэтому некоторые апокрифы сохранили и донесли до древнерусского читателя черты ближневосточных, византийских, балканских религиозных умонастроений — ессейства, гностицизма, манихейства, богомильства. Одновременно апокрифы знакомили древнерусских новообращенных книжников с разными типами сюжетного повествования, с бродячими мотивами, эпическими героями, религиозно-назидательными притчами. Переводные апокрифы давали богатейший материал для формирования национальной литературы. В этом отношении они сближались с переводными агиографией и историческими повестями (Адрианова-Перетц 1970, Белоброва, Творогов 1970, Полякова 1995). Вместе с тем некоторые апокрифические сочинения включались в состав богослужебного цикла, например, тексты об Адаме изгнанном и; рая, вошли в богослужения Постной Триоди. В древнерусские сборники постоянного состава (Зтатоуст постный, Торжественник, Измарагд) в XV XV1I1 вв. входила апокрифическое оригинальное “Слово на воскресение Лазаря” вместе с гомилиями на Лазареву субботу Кирилла Туровского, Климента Охридского и др. Таким образом, древнерусская литература получила из Византии через Болгарию вместе с церковным обрядом и необходимым корпусом богослужебных книг – “книжным репертуаром византийского монастыря” (Буланин 1995) наследство, из которого она могла сознательно выбрать литературный материал для создания своего четьего и служебного репертуара и приспособить к местным условиям развития книжности. Библейским апокрифам посвящена обширная многоязычная научная литература, как богословская, так и светская, насчитывающая почти двести лет. К XVI в. относятся первые издания новозаветных и ветхозаветных апокрифов Фридрихом Носеа (1531 г) и Михаелем Неандером (1564 г). С конца XVII в апокрифы стали издавать болландисты. Великий гамбургский собиратель и исследователь древних рукописей Альберт Фабрициус в 1703 г. издал свои “Codex Apocryphus Novi Tcstamenti” в трех томах. В 1832 г в Лейпциге И Тило, теолог из Халле, издал том новозаветных апокрифов. Предполагалось издание полного корпуса, но оно не осуществилось. Серьезный вклад в исследование, издание и комментирование древнееврсйских, сирийских, коптских, греческих апокрифов, в основном, новозаветных, с переводом на современные европейские языки внесли ученые ХIХ-ХХ вв. М Боннэ, И Гвиди, М Р Джеймс, Ш Дильмаy, Р -А Липсиус, В Райт, А. Смит-Льюис, Э Тиссеран, К Тишендорф, Э Турдеану, Д Флюссср, Э Хеннеке, Дж. Х Чарльзверт В Шнеемельхер и др. Важной вехой в изучении апокрифической литературы стали находки в середине XX в древних рукописей в пещерах Хирбет-Кумрана (Верхний Египет) на берегу Мертвого моря, в особенности, свитков из пещеры Наг-Хаммади. Эти находки сыграли неоценимую роль в изучении вопросов о времени н обстоятельствах возникновения апокрифов, об их связи с религиозно-нравственными и общественно-идейными течениями позднего иудейства, об особенностях раннего христианства. Они издавались. комментировались и обсуждались также в отечественной науке (Амусин, 1961, 1971; Трофимова 1979; Хосроев 1991). Рукописи Мертвого моря сохранили почти полностью оригиналы апокрифов, известных до тех пор только в более поздних переводах на другие языки. Установлено, что для большинства ветхозаветных сочинений языками оригиналов были древнееврейский или арамейский, а для новозаветных - греческий. С этого языка и были переведены у славян основные апокрифические памятники, а некоторые переводились в Киевской Руси непосредственно с древнееврейского (Книга Эсфирь, хронографическое сочинение “Иосиппон”, Исход Моисея, Соломонов цикл: Мещерский 1956, 1958, 1978; Алексеев 1993). Апокрифы, сложившиеся в эпоху первых вселенских соборов, несли на себе следы не только разных религиозных воззрений, но и разных литературных и фольклорных традиций. Южные и восточные славяне познакомились с этими памятниками вскоре после принятия христианской веры в их странах, когда богословские споры первых веков христианства давно утихли, и библейский канон был установлен. Большинство ученых при употреблении слова “апокриф” традиционно исходит из разделения библейских текстов на канонические/неканонические. Так, по мнению Е. Н Мещерской, “наиболее приемлемым исследовательским определением апокрифической письменности следует признать то, которое исходит из понятия канона - перечня книг, признаваемого христианской церковью нормативным в практическом употреблении. Под апокрифическими подразумеваются неканонические книги, ставящие своей целью дать дополнительную внеканоническую информацию о персонажах и событиях, известных из канонических произведений Ветхого и Нового Завета” (Мещерская 1997:19). Как нам представляется, дело не только в дополнительной информации. При определении апокрифа лишь по степени его “неканоничности” существует опасность встать на строго богословскую точку зрения, учитывать которую при изучении столь своеобразного материала необходимо, но с которой не слишком заметны особенности апокрифического памятника как литературного текста. Ведь “становление христианской литературы было для культуры Средиземноморья первых веков нашей эры важнейшим сдвигом, и притом не только идеологического, но и историко-литературного порядка” (Аверинцев 1983:514). В древнерусской литературе апокрифы занимают двойственное положение: с одной стороны, они “внеположны” каноническим библейским текстам, а с другой, это та же священная литература, рассказывающая о библейских событиях и персонажах, но - иначе, и с дополнениями, отсутствующими в канонических текстах. Поэтому понятие апокрифического у древнеславянских книжников было неустойчивым и зависело от понимания канона, от степени богословской начитанности и приверженности канону тех, кто вносил в запретительные индексы или, напротив, исключал из них то или иное апокрифическое сочинение. По словам А. А. Алексеева, “представления о каноне не были строгими, поскольку в славянском мире вопрос о каноне не ставился церковными властями” (Алексеев 1999, 28). В древнерусских рукописях апокрифы иногда надписывались авторитетными именами Иоанна Златоуста, Евсевия Александрийского, Ипполита, папы Римского, Григория Антиохийского и других писателей древности. Широко использовали апокрифические предания в своих повествованиях о путешествии в Святую Землю игумен Даниил, автор первого известного русского “Хождения” начала XII в., Антоний Новгородский (Добрыня Ядрейкович), инок Зосима, Василий Гагара и другие русские паломники. В XIV в новгородский архиепископ Василии, сам, по-видимому, совершивший паломничество в Палестину, в споре о “рае земном” и “рае небесном” ссылался на апокрифическое “Хождение старца Агапия в рай” и на “Сказание о Макарии Римском” как на достоверные источники. Напротив, весьма строго относился к апокрифической литературе Максим Грек в начале XVI в., обличив “лживость” “Сказания Афродитиана о чуде, бывшем в персидской земле”. Оно стало вноситься в индексы “отреченных книг”, хотя до XVI в не вызывало сомнений в истинности рассказанных событий. Апокрифическая литература не оставляла древнерусских книжников равнодушными. Знаменитый инок Кирилло-Белозерского монастыря Ефросин, во второй половине XV в включил в свои сборники целую серию апокрифических памятников, в том числе апокрифическое “Сказание о двенадцати пятницах”, но текст в рукописи был перечеркнут и вырезаны два листа. От “Сказания” сохранилось только несколько первых строк. Тексты апокрифов содержат и новгородские берестяные грамоты: № 10 второй трети XIV в с загадкой о Ноевом ковчеге из “Беседы трех святителей”; №930 к. XIV — нач XV вв с фрагментом из апокрифического врачевательного заговора “о 12-ти трясавицах” и свв. Сисинии и Сихаиле; № 734 второй половины XII в с молитвенным обращением к св. Сихаилу (Арциховский, Тихомиров 1951 43; Рождественская 2003; Гиппиус 2003:58-60; Зализняк 2004:694). Для изучения проблемы происхождения, распространения, функционального назначения апокрифов берестяные грамоты представляют собой неоценимый источник. Конечно, не только богословская, но и литературная, сюжетная сторона апокрифов привлекала средневековых книжников. Исследование этой литературной стороны и было нашей научной задачей. Изучение библейской апокрифической литературы, основные положения которого отражены в наших статьях и комментариях к изданию памятников, проводилось по нескольким направлениям: 1) определение понятия “апокриф” разными исследователями и основных аспектов изучения древнерусской апокрифической литературы, 2) поиски новых списков, изучение рукописной традиции конкретных апокрифических памятников, 3) выявление разных жанровых форм и функций древнерусских апокрифов, 4) описание их литературной основы, выявление сюжетообразующих мотивов, 5) определение роли некоторых апокрифов в формировании идеального образа Святой Земли и рая в древнерусской книжности, 6) возможные аллюзии апокрифической литературы в русской литературе Нового времени. Глава II. Литературные функции древнерусских библейских апокрифов Изучение библейских апокрифов в историко-литературном аспекте связано со многими проблемами, в том числе, с проблемой письменного или устного происхождения конкретных памятников и той среды, где они впервые были переведены на славянский язык, а также аудитории, для которой они переводились. Мысль о том, что из двух культурных пластов в Византии, гуманистического и аскетического, новообращенные славянские страны выбирали для освоения последний, и что культуру Древней Руси следует рассматривать не столько в кругу Slavia Orthodoxa, сколько в кругу так называемого Slavia Christiana (Живов 1995), может быть уточнена при обращении к славянским переводам библейских апокрифов. Наличие переводов апокрифических сочинений у болгар и их достаточно раннее проникновение на русскую почву выводит книжный репертуар южных и восточных славян за рамки небольшой монастырской библиотеки. Предположение о том, что главными адресатами этих переводов были высокообразованные книжники, “духовная элита”, те, кого привлекала в апокрифах “иная точка зрения” (Димитрова 2001) заслуживает внимания, но не учитывает существование двух обозначенных культурных традиций в Византии. Вместе с тем мы не можем полностью согласиться с высказываемым иногда мнением об исключительно “низовом”, “профанном” характере большинства памятников апокрифической литературы, которые переводились и переписывались у южных и восточных славян якобы лишь в целях популяризации библейской истории среди полуграмотных читателей. Говоря об изначально устном или книжном происхождении апокрифических памятников, следует помнить, что устная и письменная культуры вовсе не всегда означают “низкая” и “высокая”. Даже такой тонкий исследователь античности и средневековья, как С С Аверинцев, писал о раннехристианской апокрифической литературе, что при исключении из нее гностических сочинений медитативно-учительного характера “в остатке будут цветистые повествования на потребу массового читателя (выделено нами - М Р), и вот они-то удовлетворяли очень устойчивую потребность и сохраняли один и тот же литературный характер в продолжение ряда столетий”. И далее: “Это сфера по сути своей консервативная и отзывающаяся на перипетии культурно-исторического процесса хотя чутко, но довольно поверхностно — порождением новых версий и перелицовок исходного материала” (Аверинцев 1994: 22-23). В случае древнеславянских апокрифов речь должна идти не о “высокой” и “низкой” литературе внутри каждой из славянских стран, а об официальной и неофициальной (Станчев 1984). Такая точка зрения представляется более плодотворной, она позволяет объяснить, почему целый ряд апокрифических памятников полукнижного, полуфольклорного характера были переведены у южных и восточных славян достаточно рано, в первые столетия развития славянской книжности. Осмысление славянами событий Священной истории и усвоение христианских идей происходило, на наш взгляд, параллельно через устную и книжную традиции. В большей степени это относится к южнославянскому материалу, но находка в 2000 г. в Новгороде деревянной церы — Новгородского кодекса — как будто свидетельствует об очень раннем, уже в начале XI в, знакомстве Древней Руси с гностическими апокрифическими сочинениями (Янин, Зализняк 2001; Зализняк 2002; Бобрик 2004). Апокрифы представляли собой неофициальный литературный процесс, имеющий свои сакральные и художественные особенности. Различия между каноническими и неканоническими текстами с точки зрения литературы касались интерпретации отдельных библейских событий, варьирования и контаминации мотивов. С другой стороны, если считать адресатом апокрифических памятников только церковную и - шире - духовную элиту, понимающую толк в византийском богословии, то как объяснить столь явное присутствие в апокрифах устной, фольклорной традиции, мифологический подтекст многих сюжетов, о чем пишут почти все исследователи, и что обеспечило столь длительный интерес к апокрифам в древнеславянской литературе? Ответом может быть давняя мысль А. Н. Веселовского о том, что языческая традиция на уровне мотивов или смыслового ядра проявляет себя в средневековых, в том числе, апокрифических памятниках, через христианскую письменную форму, выстраивается по модели христианского книжного текста. Происходит явление, которое Д Димитрова применительно к южнославянской апокрифической литературе довольно точно назвала “ресакрализацией”. Проблема “языческое/христианское”, круг вопросов, связанных с так называемым “двоеверием” рассматриваются в последнее время с позиций культурной антропологии, истории, этимологии (В М Живов, В Я Петрухин, С. М. Толстая, В. Н. Топоров, Ф. Б. Успенский, А В Чернецов и др.). В этом контексте идеи А. Н. Веселовского, автора “Опытов по истории развития христианской легенды” и “Разысканий в области русских духовных стихов” оказываются чрезвычайно актуальными для исследования библейских апокрифов как памятников средневековой литературы. В данной области уже были сделаны определенные шаги. Признавая церковную внеканоничность славянских апокрифов, многие исследователи прошлого стремились описательно обозначить их содержательную и литературную стороны. А. Н Пыпин назвал апокрифы христианской мифологией, Н. С Тихонравов - особой литературной отраслью. И. Я. Порфирьев — религиозным эпосом, В П. Адрианова-Перетц - особым видом христианства. Уже в этих определениях видна теснейшая связь апокрифической литературы с мифологией и фольклором. Эта проблема является предметом особого научного внимания и требует специальных исследований, выходящих за рамки нашей задачи. Поворотным этапом в изучении ранневизантийской, древнеболгарской и древнерусской литератур стали книги о их поэтике (Лихачев 1967, Станчев 1982; Аверинцев1997), последние две — стимулированные трудом Д. С Лихачева. Работы Р. Пиккио и А Наумова о роли библейской традиции в древнеславянских литературах (Piccio 1973, 1977; Naumow 1983) поставили вопрос о литературной природе древнерусской книжности в контекст средневекового искусства, ориентированного на библейские образцы. Вот почему, рассуждая о литературности апокрифических памятников, необходимо учитывать этикетный, церемониальный, нормативный, абстрагирующий характер средневекового искусства. История текста конкретного памятника, существование редакций и вариантов, его литературный “конвой” в рукописных сборниках, назначение этих сборников и т д., то есть, все те проблемы, которые встают пред исследователем любого средневекового источника, актуальны и для исследователя апокрифов. Возросший в России интерес к Библии и библейской литературной традиции закономерно стимулирует появление изданий апокрифической литературы, рассчитанных не только на специалистов, но и на широкого читателя. Однако здесь исследователей и комментаторов подстерегают, по крайней мере, две опасности. Первая возникает из увлеченности предметом собственного научного интереса, когда апокрифическому памятнику, возникшему в иной культурной и языковой среде, далекой от древнерусской ситуации, дошедшему в гораздо более поздних рукописях, к тому же не всегда исследованному в текстологическом аспекте, придается статус сложного богословско-философского трактата, якобы отражающего мировоззренческую систему взглядов древнерусского книжника. При всей неоспоримой важности изучения древнерусского апокрифа с точки зрения философских идей невозможно без предварительных источниковедческих разысканий ответить на вопрос, какому конкретному тексту принадлежат эти идеи: апокрифу-первоисточнику, его южно- или восточнославянскому переводу (вопрос, который нуждается в лингвистическом обосновании), или древнерусской версии этого перевода, известной по отдельным разновременным спискам. Неправомочно и распространенное в современной научно-популярной литературе употребление слова “апокриф” не только в значении “тайный”, “скрытый”, что имеет, конечно, свой исторический смысл, но и в значении “таинственный”, почти “языческий”, или даже “двоеверный”, и якобы именно поэтому альтернативный христианскому и каноническому. Достаточно широкое бытование библейских апокрифических сюжетов и мотивов в русской народной духовной культуре в виде заговоров, молитв, легенд, духовных стихов, генетически связанных с письменным апокрифическим источником, порождает опасность для современного человека увидеть в этих произведениях не просто противопоставление устной традиции письменной, но идеологически обозначить его как противостояние языческого — христианскому с явным предпочтением первого. На деле же апокрифический памятник тематически и содержательно соположен, а не противоположен канону в едином дискурсе сакрального. Вторая опасность, подстерегающая исследователей апокрифической литературы, — это отказ ей в какой-либо самостоятельной литературной ценности, “изучению библейских апокрифов в национальных филологиях уделяется гораздо больше внимания, чем изучению канонических книг св. Писания. Едва ли для этого есть серьезные научные причины (курсив наш — М Р.), тогда как широкое применение заимствованного из церковной догматики термина “апокриф” в современном литературоведении имело бы оправдание тишь в том случае, если бы он сополагался с термином “канон”. В “жанр” апокрифов включаются произведения совершенно несхожие в литературном отношении, такие как апокрифические повествования о ветхозаветных и новозаветных персонажах, с одной стороны, апокрифические откровения и пророчества, с другой, апокрифические заговоры, молитвы, гадательные книги, с третьей” (Алексеев 1992:211). Разнообразие жанровых форм апокрифов, их несходство и определенная “разномасшгабность” свидетельствуют, на наш взгляд, об обратном - о реальных основаниях для изучения апокрифов как литературных памятников. В отличие от текстов св. Писания, связанных церковно-догматическим каноном, то есть, с определенной функцией, апокрифы не образуют единства ни в жанровом, ни в литературном, ни в функциональном отношениях. В каждом конкретном случае исследователь обязан выяснить, во-первых, в чем выражена “апокрифичность” памятника, или не выражена вовсе, во-вторых, почему тот или иной памятник включался в “индекс отреченных книг” или, напротив, исключался из него, в-третьих, понимаются ли под “апокрифичностью” только догматико-канонические расхождения, или имеются в виду литературные подробности и т. д. Несмотря на то, что древнеславянские апокрифы как художественный текст интересовали разных исследователей прошлого, многие вопросы остаются до сих пор нерешенными. Между тем обсуждаемая в научной литературе последних десятилетий проблема становления и развития жанров в средневековых национальных литературах (Сазонова 1998) также не может быть решена без учета литературного наследия и своеобразия не только канонической и святоотеческой, но и апокрифической книжности. В большинстве случаев апокрифы следуют жанрам библейской канонической литературы, но часть их не связана с каноном впрямую. Так, апокрифические путешествия, или “хождения” в рай и ад, известные древнерусской литературе (“Сказание отца нашего Агапия” “Сказание о Макарии Римском”, “Сказание о рахманах”, “Хождение Богородицы по мукам” и др.) близки не только библейскому жанру “видений” или “откровений”, но используют жанровые модели паломнических сочинений и житийной литературы. Несхожие между собой апокрифическое житие пророка Моисея (“Исход Моисея”) и “Сказание о двенадцати пятницах” используют вопросо-ответную форму, связанную с толкованием Ветхого и Нового заветов, по такому же принципу строится и “Беседа трех святителей”. Форма второй части “Сказания о двенадцати пятницах”, “Сон Богородицы”, “Епистолия о неделе” (Иерусалимский свиток”) близка заговорным формам. О жанровом разнообразии апокрифической литературы свидетельствуют их названия в рукописях, когда один и тот же памятник обозначается как “житие”, “сказание”, “сказание о житии”, “хождение и житие”, “сказание о хождении”, “слово о сказании” и т.д. Древнерусские книжники хорошо чувствовали многозначность разных типов текста, своеобразие их нарративной природы в зависимости от содержания и структуры произведения, его литературного окружения в рукописи, ее состава и назначения. “Сказание отца нашего Агапия” - это развернутый ответ на евангельский вопрос о том, зачем люди оставляют дом, родных, имущество и следуют за Господом (Мф.: 10, 38; 16, 24-25, Иоан.: 14, 6). Уйдя из монастыря, следуя повелению свыше и преодолев ряд препятствий. Агапий попадает в рай. Сюжетная схема “Сказания” внешне напоминает схему волшебной сказки, однако символический подтекст, запрятанный в ней и связанный с “притчевостью” евангельского повествования, обнаруживает глубокий христианский смысл всех поступков, происходящих с героем. Так, старец Агапий, побывав в раю, отведав райского хлеба, предложенного ему пророком Ильёй, обретает дар чудотворения. В христианской литературе важен не благополучный конец, а пережитый нравственный переворот в душе героя. “Этим жития и апокрифы в корне отличаются не только от мелодрамы, но и от сказки, каким бы сказочным ни был порой их колорит, ведь для сказки житейский успех остается в чести, а здесь он попирается ногами” (Аверинцев 1994:34). Ярко выраженная сюжетность некоторых апокрифов иногда определяется сюжетностью библейского рассказа, когда апокриф буквально следует за ним и лишь развивает отдельные темы, упоминаемые вкратце, в сторону поучительности, либо повествователъности. Таково распространенное в древнерусской письменности в разных вариантах апокрифическое “Житие Моисея” (Понырко 1987). Этот апокриф следует за изложением событий библейской истории в “Книге Исход” и “Книгах Царств”, его ранний русский список начала XV в сохранился в составе Толковой Палеи (ГИМ, собр Барсова, 619). Палейные интерполяции, содержащие антииудейскую полемику, вводят в текст апокрифа мотив “прения о вере”, который приобретает сюжетообразующую функцию в других древнерусских апокрифах - в “Сказании о двенадцати пятницах” и “Беседе трех святителей”. Диалогическая основа самих богословских споров обусловила и диалогическое построение текста, будь то спор христианина с иудеем или вопросы-загадки и ответы-разгадки, призванные запомнить и уяснить основные постулаты христианской веры. В “Житии Моисея”, собственно, нет диалога, вопросы, обращенные к иудею, вполне риторические, но имеющие поучительный смысл. Если в “Сказании о двенадцати пятницах” богословское “прение” имеет целью преобразовательный смысл ветхозаветной истории, то в “Беседе трех святителей” вопросы и ответы носят скорее катехизисный и познавательный характер. Мы выделяем как отдельное литературное свойство библейских апокрифов их познавательную функцию. При этом познание библейской истории и сакрального смысла Нового Завета происходило через толкование и широко понятую экзегезу. Византийского и средневекового славянского книжника более всего интересовали в Священной истории начало и конец: Бытие и Апокалипсис. Точнее, два начала: Сотворение мира и начало земной жизни Спасителя. С их толкованиями во многом связана историко-апокалиптическая, или эсхатологическая литература, апокрифические пророчества, жития и видения, сохранившиеся в южнославянской и древнерусской литературной традициях - “Видение пророка Даниила”, “Откровение Мефодия Патарского”, “Видение апостола Павла” (“Павлове видение”), “Видение пророка Исайи”, “Житие Василия Нового”, “Сказание Исайи о последних днях” и др. В теме “последних времен” пересекались мифология и реальная история. Апокрифические апокалипсисы, по сути, — это развернутые сюжетные толкования некоторых книг Ветхого Завета. Примером толковательного типа повествования является и распространенная в средневековой русской книжности, а в старообрядческих сборниках вплоть до середины XX в., апокрифическая “Беседа трех святителей”, которую обычно относят к жанру эротапокритической литературы. Группы вопросов и ответов, объединенные тематически или сюжетно внутри текста “Беседы”, не составляли единого целого, и легко поддавались изменениям в открытой славяно-русской рукописной традиции (Милтенова 1998, 2003). Древнерусская книжность удержала определенный набор вопросов и ответов из “Беседы”, которые особенно часто встречаются в рукописях разного состава и содержания. Некоторые наиболее устойчивые и потому лучше других сохранившиеся вопросы и ответы “Беседы”, переписывались и отдельно от породившего текста, часто на полях или под строкой. Это могла быть поучительная запись для другого читателя, заметка для памяти, даже вид пробы пера, что свидетельствует о популярности в среде переписчиков “Беседы трех святителей”, “разобранной” на цитаты. В большинстве случаев это поучительные изречения и толкования, имеющие структуру загадки. Загадка о Ноевом ковчеге и потопе не только входила в текст “Беседы трех святителей”, она распространена в русских рукописях в разных вариантах, начиная с XV в. Еще раньше, в третьей четверти XIV в она встречается на новгородской берестяной грамоте № 10 (Зализняк 1995: 537; Рождественская 2003: 310). Все варианты этой загадки соединены вместе в списке. “Беседы трех святителей” из рукописи 1533 г. Пинежского собрания № 280 Древлехранилища ИРЛИ РАН (Савельева 2003). Кроме сочинения типа “Беседы”, рукопись содержит еще несколько апокрифических памятников, в том числе, два списка разных редакций (Пространной и Краткой), “Слова на воскресение Лазаря”. Близкий пинежскому вариант “Беседы” с загадкой о ковчеге находится в сборнике РНБ, собр. Соловецкое № 942/1052, начала XVIII в., по которому И. Я. Порфирьев опубликовал разные варианты загадки. Сходный “блок” вопросов-загадок и ответов-разгадок (об Адаме и Еве, об Авеле и Каине и др.) встречается и в нескольких энциклопедических сборниках Ефросина конца XV в. (без загадки о Ноевом ковчеге), в сборнике Стокгольмской Королевской библиотеки А 797 середины — конца XVI в. (Лефстрэнд 1993; Рождественская 2004). Несомненно, что апокрифическая “Беседа трех святителей” в разных редакциях и вариантах привлекала древнерусских переписчиков не только, даже не столько катехизисным, учебным характером ряда вопросов и ответов, сколько их наглядностью, простотой и образностью. “Естественно, что читателям Библии и исторических произведений “постбиблейского” характера хотелось углубить свои знания — особенно те, которые могли так или иначе раскрыть смысл уже известного из Священного Писания” (Лихачев 1999 6). Священная история, представленная апокрифами, не была апокрифической историей: это все те же сакральные время и пространство, в котором действуют обе — каноническая и неканоническая — ее версии. Именно поэтому официальная церковь постоянно обновляла и корректировала запретительные индексы. Пространство Священной истории могло расширяться до пределов ада и рая (как в апокрифических “хождениях” в ад или в рай, в видении рая Андреем Юродивым и Епифанием в “Житии Андрея Юродивого”), оно могло сужаться до палестинских пределов, до града Иерусалима, или вообще безымянного града (“стоит град на пути, а пути к нему нет...”). Вопросо-ответная форма “Беседы трех святителей” обусловлена интересом к игре смыслов, за которой часто стоит игра слов. Пинежский список “Беседы” предлагает, например, такую загадку: “Стоит дерево без корени и без вЂтвия, а на нем сЂдит вран без очию, без крил, и придЂ к нему без ног и взял его без рук и сьяде безо рта, нЂсть ему сытости”. Ответ: древо есть земля, а вран рай, пришедъ солнце и осушит, и нЂсть ему сытости”. Здесь нет толкований библейских слов или сюжетов, также как нет их в загадках о Правде и Кривде, которые читаются в том же Пинежском списке “Беседы трех святителей” и в нескольких других. Подобные “загадочные” полуфольклорные полукнижные тексты иногда имеют указание на источник (имена царей Давида или Соломона, на изречения Иисуса, сына Сирахова). Часто вопросо-ответная форма познавательных произведений превращалась в состязание, исход которого мог оказаться трагическим. Таково прение о вере в “Сказании о двенадцати пятницах”. Оно построено по эпической схеме. Жители города, в котором происходили настолько резкие вероисповедные споры между иудеями и христианами, что люди убивали друг друга, решают их прекратить, выбрав двух мудрецов с обеих сторон. Ставятся условия, и “поединщики” трижды сходятся в споре. Иудейский философ Тарасий, почти побежденный доводами христианина-философа Елефтерия в пользу христианской веры, в последний момент озадачивает противника вопросом о двенадцати “переменных” годовых пятницах, в которые обязательно соблюдение особо строгого Поста. Эти пятницы связаны с событиями ветхозаветной истории. От гибели христианина спасает только чудо — сын иудея Малх, которого привел с собой отец, втайне от него открывает христианину ответ, но и сам платится за это жизнью. Происходит усложнение мотива “прения о вере”, в последний момент сын иудея замещает христианина. Отец, узнав о “предательстве” сына, казнит его, а затем и себя. Казнь совершается не потому, что отвечающий не нашел ответа, подобно недогадливому жениху в волшебной сказке, а потому, что ответ как раз найден, но при помощи, или по вине принявшего сторону Елефтерия сына иудея. Создатель “Сказания о двенадцати пятницах” употребил прием инверсии: роковым оказалось не незнание, а знание, и гибнет тот, кто не удержал это знание, открыв его другому: отец — сыну, сын — противнику. Библейские переводные апокрифы приближали к древнерусскому читателю Древний и христианский Восток и словно бы лишали его географических границ, размывали их. Воспринятый в контексте событий Священной истории, он становился особым сакральным пространством. Упоминание библейских мест, библейских лиц, событий, имен значительных церковных и исторических деятелей придавало многим апокрифическим сочинениям качество, очень важное для средневекового чтения — иллюзию достоверности, ощущение читательского присутствия и часто выполняло функцию исторического источника. Вот почему интерес к ним никогда не угасал. Д. С. Лихачев писал о том, что “одна из важнейших линий развития литературы - постепенное нарастание художественной достоверности за счет достоверности прямой” (Лихачев 1984: 7). В апокрифических памятниках художественная достоверность часто развивается через подробность, или бытовую деталь, которая в контексте абстрагирующей особенности средневекового текста становится “сильной деталью”. Мы показали это на примере сложения в древнерусской книжности образов Святой земли и рая (см. Гл. III). Сама древность апокрифического памятника, факт его создания и существования на чужом языке, его переводный характер вызывали доверие русского средневекового читателя история совершалась как бы рядом. И эта история через деталь, “притчевость” повествования, через толкование, разворачивалась в занимательный сюжет. Слово “занимательность” понимается иногда как нечто противоположное пуризму традиционной высокой “душеполезной” литературы и, соответственно, будто бы более доступное рядовому средневековому человеку, представителю культуры “безмолвствующего большинства”. Это неверно. Литературную “занимательность” библейского апокрифа, христианской легенды следует связывать с разнообразным познанием Священной истории, которая должна была обогащать не только ум древнерусского книжника, но и его душу, то есть, в конечном счете, быть таким же “душеполезным чтением”, как и остальная средневековая литература. Познать окружающий мир означало познать божественное начало в нем Познавательная функция библейских апокрифов связана с толковатвльным типом повествования и вовсе не противостоит нравственно-дидактической функции, но сопутствует ей. Глава III. Роль апокрифической литературы в формировании “райско-палестинского текста” в древнерусской литературе Ряд статей, положенных в основу научного доклада, посвящен изучению образа Святой Земли и Иерусалима в древнерусской литературе и роли апокрифов в его создании. Результаты исследования показали, что образ Святой Земли, описанный преимущественно на материале древнерусской паломнической литературы, неотделим от представлений о рае в апокрифических памятниках, посвященных путешествиям к раю и видениям рая. Оно формировалось в древнерусской книжности через образцы византийской патристики и гимнографии, через раннехристианские переводные апокрифические сочинения и народные утопические легенды. В качестве источников начальных представлений древнерусских книжников о рае были его описания в Ветхом и Новом Заветах, в Книге Бытия и в Откровении Иоанна Богослова: “И насади Господь Богъ рай во ЕдемЂ, на востоцЂхъ; и введе тамо человека, егоже созда. И прозябе Богъ еще от земли всякое древо, красное въ видЂние и доброе въ снЂдь, и древо жизни посрсдЂрая, и древо вЂдЂти разумЂтельное добраго и лукаваго. РЂка же исходитъ из Едема напаяти рай: оттуду разлучается четыри начала” (Быт. 2, 8-10) В Ветхом Завете рай — прежде всего сад, Эдем; в Новом — град, Небесный Иерусалим, а также свет, гора, стена. “И азъ, Иоаннъ, видЂхъ градъ святый Иерусалимъ новъ, сходишь от Бога съ небесе, приготованъ яко невЂсту, оукрашену мужу своему” (Откр. 21, 2). Библия обращает внимание на мотив света “И нощи не будетъ тамо и не потребують свЂта от свЂтильника, ни свЂта солнечнаго, яко Господь Богъ просвЂщаетъ я” (Откр. 22, 5); на мотив высоты, величины и, соответственно, величия: “И веде мя (Ангел) духомъ на гору велику и высоку и показа ми градъ великий, святый Иерусалимъ, нисходящь съ нсбесе от Бога” (Откр. 21, 10) Обозначенные в Библии черты рая восходят одновременно к ближневосточным географическим реалиям и к древнейшим пластам архаической картины мира, где рай связан с разными представлениями: городом, садом, рекой, светом, горой, или, напротив, с равниной, Осью мира и т.д Ветхозаветный “сад” (Парадиз) и новозаветный “град” — лишь две стороны одного образа “огражденного и насажденного” рая. Сад в пустыне, оазис среди иссушающей земли для утомленного путника действительно становился вполне реальным спасительным раем. Разные культурные традиции помещали рай в разных местах и частях света. Вопрос о точном местонахождении рая волновал и создателей библейских апокрифов В одном из них, “Вопросах и ответах св. Афанасия князю Антиоху”, спрашивается “В(опрос): ГдЂ хощемъ глаголати, яко есть рай, овии убо глаголютъ, яко во IepycaлимЂ есть, овии же на небесЂхъ От(вет): Ни единъ же от обоихъ истинствуетъ, и яко убо во lepycaлимЂ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Адамъ на лобнЂмъ мЂсте лежа, я†же есть, яко непогребенъ бысть в раи, но изгнанъ бысть, яко на небесЂхъ нЂсть рай, свидЂтельствуетъ Писание, глаголющее: и насади Богъ рай во Едеме на BocтоцЂ, учить убо насъ, яко от востокь всея земли есть рай, отнюду же и списатели опасни (т. е создатели апокрифических текстов - М. Р.) глаголютъ, яко сего ради вся благовония араматомъ на восточнЂишихъ земляхъ, рекше индийскихъ странахъ суть, яко близъ мЂста райского суща, якоже финицы мужескаго полу, приближающеся финики женскаго пола, дыханиемъ вЂтренымъ наюховающе плодоносети творять, тако и от рая вЂтренымъ дыханиемъ благовоние исходящее ближнЂйшая тамошнихъ мЂстъ древеса облагоюхаваютъ” (Мочульский 1900:19). Из приведенного фрагмента видно, что каноническая и неканоническая традиции средневековых представлений о рае не во всем совпадали. Но в целом рай всегда полон прекрасных цветов, благоухания, ослепительного сияния, звуков пения птиц, поющих на разные голоса Так, в “Сказании отца нашего Агапия (Хождении Агапия в рай)”, герой “приде въ мЂста нЂкая невЂдома И обрЂте ту дрЂва различьна и цвЂты цвьтуща различьны, и овоща различьны, ихъже не видЂ никътоже николиже. СЂдяху же птицЂ на дрЂвЂхъ тЂхъ, различьны имуща одежда. ОвЂмъ бяше яко злато перие, а другыимъ багряно, инЂмъ чьрьвлено, а другыимъ сине и зелено и различьньгими красотами и пьстротами украшены. Другыя же бЂлы яко и снЂгъ. ВьсЂхъ бо гласи бяху различьни и щьбьтаху сЂдяще друга къ друзЂ и пояху пЂсни различьны - ова великъмь гласомъ, а другыя льгъкъмь гласомь, а другыя тънъкъмь гласомь и пЂниемь, ины же дивьнъмь гласомь, яко бо каяжьдо по ряду ихъ и по подобию, пЂсни же ихъ и слава велика, ако яже никътоже слышалъ на семь свЂтЂ ни видЂти имать” (БЛДР 1999. Далее все цитаты по этому изданию — М.Р. ). Близко к этому описанию описание райского сада в “Житии Андрея Юродивого”: “да цвЂтуть беспрестани и да не увядають, а иному листвиемь и плоды всими различными повелЂно краситися, а другыимъ бЂаше и цвЂтъ и листвие добротою и красотою и видиньемь страньномь. А плодъ честнъ и славенъ и многъ велми, нЂсть же земьныхъ ни едино, еже бы ся приладно к тЂмъ. Чюдо же боле всего в садЂ томъ ( …) птенци бо бЂаху на нихъ мнози, врабие и щюри, и словие, иныи неименити, красны златыми крилы и снЂжны крилы, пьстри, сЂдяще кождо на своемь листЂ, пояху же вси кождо по своему гласу, якоже гласъ пЂнью ихъ сладкуму и красному азъ же мних слышати на высотЂ лица на небеси” (Молдован 2000. Здесь и далее цитаты даются по этому изданию с небольшим упрощением орфографии — М.Р.). Во многих древнерусских памятниках, связанных с темой рая, используется этикетный набор его характеристик. Топография рая в разных источниках варьируется: он расположен то на востоке, то на небесах, то на разных уровнях тверди небесной, то между этой твердью и твердью земной и т.д. Давно замечено (Гуревич 1977), правда, на западноевропейском средневековом материале, но сказанное целиком можно отнести и к материалу древнерусскому, что, в отличие от картин рая, картины ада в некоторых византийских апокрифических апокалипсисах, известных и в славяно-русских ранних переводах, были ярче, натуралистичнее. При создании картины рая библейский текст служил моделью “райского” описания, которая оказалась применима и при описании древнерусскими паломниками благодати Святой Земли. Под пером христианского автора образ идеального пространства — рая и образ пространства вполне реального - Палестины накладывались друг на друга, и один приобретал черты второго. Здесь сходились мнимый и реальный мир. Казалось бы, они должны вступить в противоречие. Но те, кто описывал собственное паломничество, всегда старались убедить читателей, что Святая Земля представляет собой и природный, и духовный рай (Гюрова 1996; Wojcicka ,1997). Когда речь шла о небесном, утопическое сознание оказывалось реальнее действительности. Отмеченные нами этикетные приемы описания райского пространства постепенно сформировали в древнерусских сочинениях особый “райский текст”. Он превращается в своеобразный топос и легко “кочует” из одного памятника в другой, закрепляя в сознании древнерусских книжников четкие приметы рая. Точно так же в паломнической литературе этикетные описания помогают создать идеальный образ Святой Земли, который встает за ее географическо-топографическими реальностями. Подобно тому, как в апокрифических путешествиях к раю складывается “райский текст”, в паломнических сочинениях формируется “палестинский текст”, который легко вычленяется из описаний Святой Земли при всех различиях между собой конкретных памятников. Этому “тексту” присущи обязательное упоминание о полученном или желаемом благословении паломника перед отправлением в путь, подробное описание самого пути, перечисление точных параметров увиденных святынь и т.д. Нечто похожее мы наблюдаем и в апокрифических сочинениях о путешествии к раю. Таким образом, “палестинский текст” становится в определенном смысле одновременно и “райским текстом”. В разных типах этих двух “текстов”, их жанровых, или тематических разновидностях (хождениях, житиях, видениях, откровениях, сказаниях) нами выявлено сходство не только сюжетных и смысловых мотивов, таких, как, например, мотивы чуда и сна, но и сходство тех литературных приемов и средств, которыми эти мотивы реализуются в конкретных памятниках. Здесь апокрифы играют решающую роль. Многое в этих двух жанрах средневековой литературы - “видениях” о рае и “хождениях” в Святую Землю — объясняется универсальным концептом пути (Цивьян, 1999), лежащим как во вполне реальной, так и в литературной основе описаний древнерусских паломничеств к христианским святыням и путешествий “в сторону рая”. Путь к подобным местам должен быть долгим и трудным: он предполагает не только физическое перемещение в пространстве, но и духовное — это путь к познанию божественной истины, а для этого человек должен пройти через ряд инициационных испытаний. Поскольку в реальной Святой Земле, насыщенной библейской памятью, проявляется благодать Святого Духа, то средневековые паломники рассматривают ее как знаковое культурное пространство. Описывая его, авторы древнерусских “хождений” обращают внимание на увиденные святыни и услышанные легенды о них, стараясь быть точными, называя имена, даты и цифры. Но при этом повествование ориентировано вовсе не на “реальную” реальность, а на реальность “мнимую”, на то, что скрыто за именами, датами и цифрами. Чем идеальнее был тот образ Святой Земли, который раскрывался в литературных “хождениях”, тем большую реальность приобретал он в воображении читателя-христианина. Это была реальность веры события библейской истории разворачивались вот на этих пустынях, вдоль этих дорог. Палестинский ландшафт становился текстом и “прочитывался” как Библия в буквальном смысле этого слова. На материале некоторых древнерусских “хождений” по святым местам и переводных византийских апокрифов о видениях рая (“Сказания о Макарии Римском”, “Сказания отца нашего Агапия” (Хождения Агапия в рай), Видения рая в “Житии Андрея Юродивого”, “Хождения Зосимы к рахманам”) в наших работах рассмотрены общие черты “райско-палестинского текста”. Их несколько. Прежде всего, это позиция как визионеров, так и путешественников по Святой Земле, — позиция свидетеля (Гардзанити 1995). Уже самим фактом своего путешествия, рассказа о нем и его литературного описания путешественники-свидетели удостоверяют существование земной, вполне реальной Палестины, полной библейских воспоминаний, как и существование “мнимого” рая, похожего на этот палестинский “рай”. Игумен Русской земли Даниил вернулся из долгого и опасного странствия по Палестине в начале XII в вполне невредимым, хранимый Божьей благодатью, и затем подробно описал это странствие в своем “Хождении”. Старец Агапий, укрывшись в дальней пещере от шумного города и славы чудотворца (элементы житийного повествования в этом апокрифе мы сейчас подробно не рассматриваем), уже перед смертью описывает свое путешествие в рай на свитке, который затем находят царские охотники. Этот свиток с текстом “Сказания” и есть свидетельство пребывания Агапия в раю. Не только сам факт возвращения из Святой Земли или из рая в обычный мир, но и описания путешествий туда — вот самые убедительные свидетельства реальности этих путешествий и видений. То, что “Сказание отца нашего Агапия” имело впоследствии силу доказательного документа, известно из “Послания новгородского архиепископа Василия Калики тверскому епископу Феодору”, когда во второй половине XIV в в Твери остро обсуждался вопрос о рае “мысленном” и рае “земном” в связи с распространившимися там ересями. В качестве доказательства существования “земного рая” Василий Калика в своем Послании привел в пример “самовидцев” старца Агапня, святого Макария Римского и новгородцев-мореходов, видевших рай “за дьшючим морем”. Этот рай таил в себе не только ожидаемое блаженство, но и неожиданную опасность, так как из него не возвращались живыми. Рассказ о видении рая новгородцами в “Послании” представляет собой легенду, имеющую не только византийско-славянские и западноевропейские средневековью аналоги, но заставляет вспомнить античное представление о сладкоголосых сиренах. Над высокими горами, встающими из моря, сияет неземной, “многочасьтный” свет, который комментаторы этого места в “Послании” Василия склонны интерпретировать как северное сияние, увиденное новгородцами у скал Норвегии. Новгородские мореходы посылают на гору одного из своих товарищей, но, достигнув вершины, тот забывает обо всем и бросается на звуки веселья. То же случается и со вторым посланцем. Наконец, третьего разумные новгородцы привязывают за ногу, и когда он также хочет убежать от них, “в радости забывъ ужища на нозЂ своей”, они дергают за веревку и стаскивают беглеца вниз. Но тот падает замертво: “и томъ часу обрЂтеся мертвъ”. Земным людям рай недоступен, так как рай и ад, по средневековым представлениям, — особые миры, в которых действуют иные пространственные и временные законы. Рай - это место, полное не мрака и стона, а, напротив, — света и веселых песен. Переступить границу земного рая можно только однажды, вернуться в прежний мир в том же качестве нельзя — тот, кто побывал в раю, приобщается иным ценностям. Простые новгородцы не могут вернуться на землю живыми, они гибнут, потому что решили самовольно достичь рая, попадают же в рай только те, кто покаялся, по усердной молитве, или по повелению Божьему, а возвращаются назад лишь праведники или святые. Так, старец Агапий, захотевший остаться в раю, отправлен Господом снова на землю — творить чудеса. В наших работах отмечен ряд черт, общих для сочинений о путешествиях к раю в древнерусской литературе. Во-первых, это удаленность рая, его труднодоступность и упоминание о проводнике — вожатом по райскому миру, которым может быть Ангел, или какой-нибудь другой посланник Божий. В “Сказании отца нашего Агапия” это пророк Илья Фезвитянин, в “Видении прорка Исайи” — Ангел, в рассказе о видении рая в “Житии Андрея Юродивого” — юноша “светел”. Роль проводника могут также выполнять животные и птицы. Во-вторых, рай находится вне реального географического пространства, за пределами земными, часто на острове, скрыт за высокими стенами, уходящими в поднебесье, таким образом рай — это своеобразное пространство в пространстве. В-третьих, в раю сияет необыкновенный свет, на который земной человек не в состоянии смотреть. В-четвертых, в раю бьет ручей или протекает река, вода которой сладка, как мед, и бела, как молоко. Источником этого образа сладкой воды мог быть фольклорный мотив, а также ставшие в результате чуда сладкими воды Мерры на пути евреев к земле обетованной. Это вода, которую пьют праведные души, испив, можно заснуть на время или забыть печали. Старец Агалий, приведенный в рай пророком Ильёй, видит “кладязь бЂлЂй млЂка и слажьи меду”. Когда он отведал райского хлеба и испил из колодца, ум его просветлел. В одном из списков рубежа XVII-XVIII вв. из собрания Древлехранилища ИРЛИ (Перетца, № 500) сказано, что старец Агапий, отведав райской пищи, забыл всю минувшую печаль и скорбь, хотя до этого о печали его ничего не сообщалось, что указывает на вполне этикетное использование этой фразы. Столь же сладка и бела вода райской реки в “Житии Андрея Юродивого”: “да якоже начахъ ходити, ширяясяя по пространу, веселомъ сердцемъ видихъ, и се рЂка велика идетъ посредЂ рая и напаяше сады оны красныя, вся истиха ображаяся ко коренью ихъ, а потокы оны красныя схожаху на ню и въсхожаху напивающеся а беспрестани поют”. В-пятых, рай — это прекрасный цветущий сад, наполненный сладостными плодами и оглашаемый чудесным пением птиц, поющих на разные голоса. В-шестых, это невиданное изобилие, которым невозможно насытиться, в-седьмых, посреди рая стоит Божий престол и над ним возвышается крест: рай вмещает в себя и образ храма. Так, Андрей Юродивый попадает на три уровня рая и каждый увенчан, соответственно, одним, двумя и тремя крестами. В-восьмых, рай источает благоухание, и тот, кто попадает сюда, испытывает необычайную радость и блаженство. Все памятники, рассказывающие о рае, непременно упоминают о его необыкновенности, о том, что никогда и нигде на земле невозможно увидеть (услышать, осязать, ощутить) подобное и невозможно передать человеческими словами. Последнее как будто входит в противоречие с утверждением о реальности рая. Однако именно эта недостигаемость рая делала его особо желанным и понуждала к праведной жизни. Перечисление основных качеств рая, ставших loci communes, можно было бы продолжить, но несомненно, что все они восходят к единому мировому образу блаженной земли, точнее, первообразу, которому следовали средневековые, в том числе, древнерусские книжники. На фоне мирового образа рая иначе прочитывается и “Хождение” игумена Даниила, который использует черты этой “райской” картины и пишет о той радости и веселье духа, что испытывают паломники при виде изобилия, красоты, святынь Святой Земли и града Иерусалима: “И бываеть тогда радость велика всякому християнину, видЂвше снятый град Иерусалимъ; и ту слезамъ пролитье бываеть от вЂрныхъ человЂкъ. Никтоже бо можеть не прослезитися, узрЂвъ желанную ту землю и мЂста святаа вида, идЂже Христосъ Богъ нашъ претрыгЂ страсти нас ради грЂшных. И идуть вси пЂши с радостию великою къ граду Иерусалиму” (БЛДР, 1997. Далее цитаты по этому изданию — М.Р.). Радость эта не только от сознания своего присутствия на священной земле, но и от ее богатства. Подобным образом описывает игумен Даниил гору Хеврон: “И нынЂ поистиннЂ есть земля та Богомъ обЂтованна и благословена есть от Бога всЂм добром: пшеницею, и вином, и маслом, и всяким овощом обилна есть зЂло, и скотом умножена есть; и овци бо и окоти дважди ражаются лЂтом; и пчелами увязло ту есть в камении по горамъ тЂм красным; суть же и винограда мнози по пригорием тЂмъ, и древеса много овощнаа стоять бес числа, масличие, смокви, и рожцы, и яблони, и черешни, инородия. И всякий овощь ту есть; и есть овоще тъ лучи и болий всЂхъ овощий, сущих на земли под небесемъ, нЂсть такого овоща нигдеже. И воды добры суть в мЂстЂ том и всЂмъ здрави. И есть мЂсто то и красотою и всЂмъ добром. Неисказанна есть земля та около Феврона!”. В “Хождении иеромонаха Варсонофия в Иерусалим” середины XV в., отличающемся точностью и некоторой скупостью описания, находим похожее свидетельство: он пишет о колодце, в котором сладкая вода, и о полноводном озере рядом с колодцем, и о красоте этого места, называемого Хананея, расположенного рядом со святой церковью великого Георгия. Невольно вспоминается сладкая на вкус вода Иордана, которую игумен Даниил сравнил с водой родной ему южнорусской реки Сновь. Автор передавал, скорее всего, собственные ощущения, но одновременно им закладывалась литературная традиция описания Святой Земли. При анализе образа рая в апокрифических сочинениях, не связанных с темой путешествия в Палестину, обнаруживается ряд общих с “хождениями” мотивов, которые “держат” сюжет Важной оказывается роль сна, который вообще является особой темой в христианской традиции (Ле Гофф Ж. 2001). Мы обратили внимание на сон как на мотив, определяющий дальнейшее развитие сюжета. Сон вообще очень важен для визионеров, в описаниях путешествий в рай он служит своеобразной сюжетной границей, за которой повествование обычно переключается на более глубокий смысловой уровень. Можно вполне согласиться с С.М. Толстой, которая, рассматривая устные рассказы об обмираниях (посещениях “того света”), выделяет в них в качестве ключевого мотива мотив сна и пишет, что “сон не только играет важную сюжетную роль в качестве “переключателя” миров (во сне реальная действительность сменяется ирреальной, невидимый мир становится видимым и осязаемым; именно во сне возникает “импульс” к путешествию: является некое сакральное лицо или звучит повелительный голос, зовущий в путь), но и служит семантической основой, оправданием самого события посещения иного мира” (Толстая 2003: 48). Так, именно во сне Божий глас призывает старца Агапия покинуть монастырь, передав игуменство другому, и отправиться “вослед Господу”. Агапий отказывается от положения игумена и уходит, с житейской точки зрения, “в никуда”. Отрок в лодке, перевозя Агапия на остров, велит ему заснуть, и только пробудившись, старец Агапий обнаруживает себя в райском саду. Сон — важное сюжетное звено и в “Житии Андрея Юродивого”: в лютый мороз святой, привыкший бродить по улицам Царьграда в лохмотьях и обычно стойко переносить физические страдания, пытается найти защиту от свирепой стужи у нищих, даже у бродячего пса, но напрасно — все его отвергают. Его ждет смерть. Застывший в ледяном холоде город заставляет юродивого испытывать адские муки, городское пространство превращается в пространство ада. Но когда после долгой и страстной молитвы к Богу об избавлении от мук и даровании ему смерти Андрей вдруг засыпает, то ощущает во сне неожиданное тепло: из холода и зимы, которые, по средневековым представлениям, обычно присущи аду, он попадает в тепло и вечное лето, то есть, в рай. Сначала Андрею является видение некто, “светел лицом” подобно солнцу, держит в руках ветвь, усеянную красными и белыми цветами. Он спрашивает святого “Андрей, где ты?” И Андрей отвечает библейской фразой: “во тьме и сени смертной”, иными словами, в аду. Этот некто ударяет Андрея ветвью по лицу, его одурманивает запах цветов, он погружается “в твердый и сладкий сон (курсив наш — М. Р) и во всю нощь спавъ сладко”. Тогда и возникает перед героем видение райского сада: “Видах же себе яко в рай KpaснЂ и дивнЂ велми и оудивихся духомь, розмышлях же си, что се ны есть, еже видя, яко в КостянтинЂ градЂ есть селище мое. Да что сдЂ творю, не вЂдЂ”. Андрей Юродивый обнаруживает себя совсем в ином облике: он одет в царскую одежду, на голове его сияет разноцветный венец, на ногах сверкают позолотой сапоги, а препоясан он дорогим царским поясом. Это переодевание в царя имеет, конечно, символическое значение. Затем следует подробное описание райского сада, использующее все перечисленные нами черты райского пространства. Здесь есть все, и это “все” столь прекрасно, что, конечно, его невозможно выразить никакими человеческими словами. В “Житии Андрея Юродивого” дается и пространственная характеристика рая: “великъ бо бЂаше рай тои вельми не въ долготу токмо но и в широту”. Посередине Андрей Юродивый увидел прекрасный луг, покрытый травой, усеянный цветами, наполненный источниками, источающими молоко и мед. И он задается вопросом: “Да что реку или что възглаголю, или к чему приложи медъ и то и млеко то, къ миру ли и к мосхосу сему? ЧеловЂцы бо есмь да ко иному приложити или нарещи не оумЂемъ. И якоже видихъ красоту мЂста того и пажить покоя, дивлахса Божиимь чюдесемъ”. Удивление — это обычная реакция путешественников при описании рая или Святой земли И визионерам, и паломникам часто становится “чудно и дивно”. Но есть и еще одна особенность в описании рая в “Житии” Андрея Юродивого, которая в других “райских” текстах встречается не столь часто — это разноцветные ветры и необыкновенное благоухание, исходящее от них: “Стояхъ же молца на многы час и въ сласть имЂя вЂтра, оного добровоньное дыханье, яко мнЂти мнЂ яко кадила се есть, имже на небеси предъ Богомь кадять ангели. Преставшю же вЂтру тому пакы слышахъ от запада другыи нЂкакъ духъ гласомь великомъ, сласть творящь ми, егоже дыханье якоже дымъ бЂло, якоже снЂжно видинье бЂаше ... Пакы же въста от сЂвера другьш вЂтръ болии и черменъ видиньемь а зорями якоже солнцю зашедшю дыхавшю же сему съ многою тихостью”. Необыкновенное благоухание райского сада Андрей сравнивает с запахом ладана при каждении, таким образом, рай - не только сад, но и храм, где совершается божественная литургия, которую служат Ангелы. Этот фрагмент сближается с той картиной, что открылась трем монахам в “Сказании о Макарии Римском” на их пути к раю. “И помолихомъся на 4 страны земля и бяху вЂтри в земли той инаци тварью: западный вЂтръ зелень тварью, а от вЂстока солнцю, от рая рыжь вЂтръ, яко и желть, а от полунощи вЂтръ яко кровь чиста, а от полуденныя страны вЂтръ бЂлъ, яко снЂгъ”. Цвет этих ветров связан со странами света - западом, востоком, севером и югом, но в обоих текстах они не совпадают: если в “Житии Андрея Юродивого” западный ветер бел, как снег, а северный красен, то в “Сказании о Макарии Римском” западный ветер имеет зеленый цвет, восточный, то есть, райский, ветер рыже-желтого цвета, северный также красного (чист, как кровь) цвета, а “белым, как снег” назван южный ветер. О “возможном существовании в Библии цветовой символики стран света, чрезвычайно распространенной в архаических культурах мира, и часто тесно связанной с зооантропоморфной символикой” пишет А. В. Подосинов (Подосинов 2000: 129). Предлагая свой комментарий к Книге пророка Захарии (6, 1-6), где страны света связаны с определенными мастями коней, запряженных в четыре колесницы, он обращает внимание на то, что Ангел, говоривший с Захарией, определяет эти колесницы как “четыре духа небесных, которые предстоят пред господом всей земли”. Опираясь на мировую культурную традицию, а также на другие библейские тексты — Откровение Иоанна Богослова (4, 6-7) и Книгу пророка Иезекииля (1, 4-26), А. В. Подосинов склонен полагать, что “понимание четырех колесниц (духов, ветров) как четырех стран света имеет право на существование и принято многими комментаторами Библии” (Подосинов 2000: 131). По всей вероятности, в “Сказании о Макарии Римском” и “Житии Андрея Юродивого” отразились весьма архаические представления о цветных ветрах и странах света, сохранившиеся в Библии, но перенесенные не прямо из библейского текста, а использованные как аллюзия на Библию, как литературный прием для полноты райского образа. При описании опасных и чудесных пространств, которые пришлось преодолевать трем монахам в “Сказании о Макарии Римском”, также важную роль играет сон. Прежде чем увидеть землю, подобную райской, монахи неожиданно засыпают. Райский мир сначала познается ими осязательно, чувственно “Сонъ ны обумори, да мы успохом и въстахомъ, оли слипатися устомъ нашим, от благости паче меду и ста (пчелиных сот — М. Р). И въставше, и видЂхом церковь, и бяше я ледяна и велика, посреде же церкви тоя олтарь знамянованъ. Посреди же олтаря того источник знамянань водный бЂлъ, яко млеко” (БЛДР, 1999). В этом сне монахов в райскую картину включается еще одна деталь — церковь из сверкающего льда. В других сочинениях о рае также встречается упоминание о церкви из драгоценных камней, о сверкающих стенах, ограждающих рай, трапезе, алтаре, то есть, об атрибутах святого, вернее, освященного пространства. Образ небесного Града (Откр. 21, 18-21) соединяется с ветхозаветным Эдемом. В “Сказании отца нашего Агапия” райский сад также огражден стенами, сверкающими “ярче солнца” и уходящими ввысь. Описание сакрального пространства как сияющего и переливающегося блеском драгоценных камней присуще и той утопической Индии, которая описана пресвитером Иоанном в “Сказании об Индийском царстве”, и уже в средневековой русской литературной традиции неведомая “Индия” становится почти синонимом рая. Слипшиеся от меда уста трех монахов — это те реалистические, чувственные детали, которые являются свидетельством достоверности всего происходящего с монахами и воспринимаются как чудо. В известном апокрифе “Паралипомен Иеремии”, или “Повести о пленении Иерусалима” (ранний русский список в Успенском сборнике XII-XIII вв), юноша Авимелех, которого незадолго до вавилонского пленения пророки Иеремия и Варух, чтобы спасти от несчастья, отправили из Иерусалима за смоквами, собрав плоды, заснул. Сон его длился почти 70 лет, но плоды остались совсем свежими. Здесь сном объясняется произошедшее чудо (Белоброва, Творогов 1970). Подобно Андрею Юродивому, неожиданно для себя на краю гибели попавшему в рай, Авимелех не узнает окружающего и не понимает, что с ним случилось, но пространство, как в случае с Андреем, не изменилось, это тот же город, из которого он когда-то ушел, однако изменилось и в то же время остановилось время. Ощущение реальности как чуда снова выражено через вполне релистическую “сильную” деталь - сочащиеся смоквы. В “Сказании отца нашего Агапия” такой деталью стал чудесный хлеб, всегда остающийся свежим и целым. Прием художественной детализации, подчеркивающий достоверность происходящего в момент переломного состояния героя, оказался устойчивым в древнерусской литературе. Сцена из “Жития протопопа Аввакума” с миской дымящихся вкусных щей, неожиданно поставленной пред ним в запертой темнице и воспринятой Аввакумом как чудо, которое совершилось, кстати, также после его сна-забытья, — из той же области. Итак, чудесный сон — это часто причина и условие попадания человека в рай или в место, подобное раю. Праведный Зосима, отправившийся в путь, чтобы увидеть утопическую землю блаженных людей - рахманов (брахманов), при помощи чудесных “помощных” предметов и существ оказывается у цели: “И спал я на месте том три дня, и, снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было исполнено благоухания, и не было там ни гор, ни холмов, но вся земля ровная была и цветами вся увенчана и украшена” (Апокрифы 1997: 108). Игумен Даниил в Палестине тоже спит совершенно реальным сном, когда он со своими спутниками оказывается в очередном святом месте, на родине пророков: “И ту есть близь на ropЂ село велико велми, и сЂдят в немь срацини мнози, и христиане суть же ту, в сЂле томъ, мнози. И то село есть святыхъ пророкъ: ту ся родили святии пророци, и то их есть отчина село то. И ту лежахом нощь (здесь и далее выделено нами — М. Р.) едину в селЂ том, Божиею благодатию хранима. И почестиша ны добрЂ в ceлЂ том християне. И ту опочивше добрЂ нощь ту и заутра вставше рано, идохом к Вифлеему”. Он упоминает о своем сне как об обычной бытовой детали: сон действительно необходим игумену Даниилу и его спутникам после утомительных и опасных из-за возможного нападения сарацин переходов по Палестине. Но эта бытовая подробность, отмеченная игуменом Даниилом, в контексте “райского текста”, который он создает при описании Святой Земли, приобретает новый смысл, становится не только бытовой, но и “сильной” художественной деталью Ведь Даниил двигается по сакральному пространству от одного святого места к другому, согласно христианской истории — от земли пророков к месту Рождества Христова, городу Вифлеему. Можно сказать, что путь, которому предшествует крепкий сон, это и есть путь истории человечества от Ветхого Завета к Новому. В христологическом аспекте это путь от смерти к воскресению. Так, отдельный человек, игумен Даниил, оказавшись в стране христианских святынь, включается в течение мировой истории. Сон, в который впадают визионеры перед тем как оказаться в раю, может быть и метафорой их телесной смерти. Андрей Юродивый видит себя в раю “без плоти”. При этом, как уже упоминалось, он одет в необычную для него царскую одежду. Мотив переодевания, и более того, переворачивания, перемены социального статуса (“юродивый — царь”, “убогий — всемогущий” и т.д.) должен символизировать переход героя, пусть хотя бы и временный, в другой мир и в другое состояние. Надо помнить, что Андрей - юродивый Цареградский. Этот город чуть не убил его холодом, и место Андрея на самом деле - в граде царя не земного, а небесного. Поскольку подвиг юродства Христа ради представляет собой перевернутую позицию, то видение рая и помещение в нем Андрея должны служить восстановлением истинного, божественного порядка вещей и быть наградой святому за его подвиг. В “Сказании отца нашего Агапия” герой перед уходом из монастыря по повелению Божьему, в котором пробыл игуменом шестнадцать лет, прощается с братией и велит избрать нового игумена, ибо его путь — это Божий путь: так он отвечает на вопросы каждого, кто встречается ему на пути к раю. Поэтому прощание отца Агапия с монастырем описывается как смерть, что вполне традиционно для средневековой агиографии. Вместе с тем это и рождение для иной, райской жизни, которую, впрочем, Бог показал Агапию только как его возможное будущее, а затем вновь отправил в земной мир. Средневековый монастырь уподоблялся раю на земле; уйдя из него с целью узнать, зачем люди следуют за Господом, старец Агапий попадает в рай уже не на реальной земле, а где-то за ее пределами, то ли на удаленном острове, то ли на другом, не земном берегу. Из этого “другого” рая он уносит в мир “укрух” хлеба, который при отламывании не убывает, и при помощи которого совершаются многие чудеса. Хлеб этот, конечно, не простой, он — тело Христово, и преломление его отцом Агапием в раю по повелению пророка Ильи символизирует причастие. Так, повествование о старце Агапии включается в литургический контекст, но иным способом, чем “Хождение игумена Даниила”, которое ведет автора по пути познания божественной благодати от одной библейской святыни к другой, к Гробу Господню. О монахах Сергии, Феофиле и Угине в “Сказании и Макарии Римском” сообщается, что, отправившиеся на край земли в поисках места, где небо сходится с землей, они не надеялись возвратиться в этот мир и уже с ним простились. Поэтому их путешествие, полное опасностей и ужасов, происходит словно бы в иных времени и пространстве, в ожидании неминуемой гибели. Праведный Зосима в “Хождении Зосимы к рахманам” попадает в землю блаженных, которую можно уподобить раю, тоже предвидя свою неминуемую смерть, оказавшись в опасном месте, полном “зверей лютых, рычащих страшно”. Сотворив молитву, он переносится в рай при помощи деревьев, птиц и ангелов. Его ситуация сюжетно совпадает с ситуацией Андрея Юродивого и отца Агапия, перенестись в рай им также помогает внешняя божественная сила (ангелы, деревья, апостолы, Христос). Но ведь и паломников в их полных опасностей путешествиях охраняет Господь. Об этом не раз упоминает игумен Даниил: “И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима, и видЂхъ святаа мЂста, обиходих всю земьлю Галилйскую..”. В другом месте Даниил сообщает, что во время пути его и спутников не тронули ни дикие звери, ни злые люди, ни сарацины, никакие болезни не приключились с ними, потому что они были хранимы Богом. Мотив божественного покровительства также объединяет описания путешествия в рай и “хождения” в Святую Землю. Важное место в анализируемых памятниках занимает сам путь, который приходится преодолевать всем: и путешественникам к раю, и паломникам на святой Земле. Три монаха сталкиваются с внезапно напавшей тьмой, столь густой, что дорога делается невидимой. Внезапно прилетевший голубь помогает путникам выйти из тьмы, а затем добраться до места, где стоит высокий столб, поставленный посреди равнины еще Александром Македонским, и место это, говорится в “Сказании о Макарии Римском”, именуется “Тьма”, или “Мрак”. Надпись на столбе гласит о том, что здесь каждый должен выбрать сторону, куда идти. Все дороги полны опасностей и сулят гибель. Монахи не знают, что делать дальше. Внезапно раздается голос, повелевающий им следовать “своей дорогой”. Эта своя дорога, полная препятствий и опасностей, в конце концов приводит их почти к самому раю к встрече с Макарием Римским, живущим “за двадцать поприщ от рая”. Описание препятствий в виде страшных чудовищ, диких зверей и змей, готовых пожрать путников, лютого холода, или, напротив, иссушающей жары, то есть, всего того, что символизирует искушения дьявольских сил, — также необходимый элемент “райско-палестинского текста”. Это напоминание об аде, который ведь тоже где-то существует, и человек, оказавшись на границе, должен сделать выбор. Дикие звери встречают отца Агапия у морского залива, сквозь страшный змеиный свист, от которого приходится уши залеплять воском, пробираются три монаха, они пересекают безводную пустыню, взбираются на высокую гору, где не растут ни трава, ни деревья, не светит солнце, где только ползают гады и шипящие змеи. Одолев эту гору, монахи попадают в “землю пусту и велику, и не бяше в земли той ничтоже, не пришелъ бяще человЂкъ туду николиже”. Здесь напрашивается аналогия с вполне реальной картиной: Игнатий Смольнянин, автор описания путешествия в Константинополь и Иерусалим, совершенного им в 1389 г., рассказывает о той части пути, которую ему и его спутникам пришлось пройти на кораблях по Дону. Путешествие это, пишет далее Игнатий, было “печально, уныло, так как вокруг все было пусто, ничего не видно, ни города, ни села. Если же в древности и были тут богатые и красивые видом города, то теперь места эти пустынны, необитаемы, человека нигде не видно, только пустота великая и зверей множество: козы, лоси, волки, лисицы, выдры, медведи, бобры и птицы: орлы, гуси, лебеди, журавли и прочая, а вокруг все пусто”. Благочестивое путешествие обставляется как путешествие с препятствиями и к тому же весьма опасное. Поэтому столь важную роль в нем играет молитва, при помощи которой от путника отводится угроза гибели. Молитва путника и есть его выбор. Ее функция подобна функции магического заклинания, заговора, сказочного обета. По молитве отец Агапий находит пещеру, чтобы укрыться от готовых пожрать его диких зверей, по молитве к нему приходит спасение в виде ладьи с двумя юношами и “детищем малым”, по молитве три монаха Сергий, Феофил и Угин избегают множества опасностей в пути. Иногда Божья помощь приходит через птиц или зверей. Такова роль орла, который полетом показывает правильный путь старцу Агапию, оленя — символа Христа, или голубя — символа ев Духа, внезапно возникающих перед утомившимися тремя монахами. Старец Зосима также “молился Богу, чтобы увидеть жизнь блаженных людей-рахман”. В “Сказании о Макарии Римском” три монаха перед отправлением в путь ночью тайно выходят из монастыря, но сначала идут в Иерусалим поклониться Гробу Господню, в Вифлеем поклониться святой пещере, где родился Христос, возвращаются в Иерусалим и ходят по окрестным монастырям двенадцать дней, молясь Богу. Они словно бы испрашивают благословения у святынь, приуготовляя себя к благочестивому путешествию и действуя в этой части “Сказания” как истинные паломники. Повествование строится на глаголах движения: “идохомъ въ Ерусалимъ дни 16 и поклонихомъся Божию гробу, видЂхомъ звЂзду, идохомъ, обрЂтохомъ мЂсто, и возвратихомъся, взидохомъ, и придохомъ, створихом, обратихомъся, славихомъ Бога” и т п, что придает динамику рассказу, который строится по жанровому образцу “хождений”. Эту часть “Сказания о Макарии Римском” можно рассматривать как “паломнический текст”. Однако роль молитвы преодолением препятствий и охранительной функцией не исчерпывается. По молитве совершаются и чудеса — сама собой загорается лампада игумена Даниила у Гроба Господня, хлеб, данный пророком Ильёй старцу Агапию в раю, не уменьшается при отламывании и помогает ему исцелять немощных и воскрешать мертвых; как чудо воспринимают три монаха внезапное появление оленя и голубя, спасающих их от беды, и встречу со святым Макарием вблизи рая. Земля древней Палестины, насыщенная библейской историей, в силу своей сакрализованности оказывается тем пространством, при описании которого сходятся средневековые история и география, создавая христианскую топографию как инструмент этого описания. Она включает в себя и мнимую “реальность” райского пространства. Паломничествам к святым местам и путешествиям в поисках рая придавалась способность преображать побывавшего там человека и/или наделять его какими-то новыми, не свойственными ему прежде качествами. Все герои рассматриваемых сочинений возвращаются из своих странствий внутренне другими, чем они были прежде, и жизнь их делится на “до” и “после” путешествия. Таким образом, совершенное паломничество, подобно пребыванию в раю, можно воспринимать как своеобразный обряд инициации, как некий рубеж между миром обыденным и миром сакральным. “Хождения” в рай в буквальном смысле слова “за Господом” и “хождения” в Святую Землю создают единый райско-палестинский образ Горнего мира, вырабатывая единый паломнический хронотоп Для удачного путешествия нужна вера в подлинность святыни, убеждение в ее достоверности. Отсюда такое внимание авторов этих сочинений к деталям, к конкретике, будь то оперение и голоса птиц, цвет ветра или количество ступеней в храме, высота башни в священном месте. Между паломнической литературой и апокрифическими сочинениями о путешествиях к раю жанровые различия зыбки, потому что в основе тех и других лежит идея пути не столько физического, сколько духовного, подчиняющего себе физическую реальность Ю.М Лотман справедливо заметил, что в средневековье любое путешествие воспринималось как паломничество. Паломнические сочинения и апокрифы о путешествиях в рай складывались на основании разнообразных книжных и фольклорных источников, выявление которых в каждом из них — задача отдельной работы. Источники во многом определили и разные функции библейских апокрифов в литературе и книжности средневековой Руси. Глава IV. Ритуальная и магическая функции древнерусских библейских апокрифов Апокрифические памятники в силу своей неканоничности и пограничного положения между книжным и устным бытованием в культуре обращались в разных социальных контекстах. Рукописная традиция некоторых из них распространяется на такой особый вид источника как берестяная грамота. Новгородские берестяные грамоты функционировали не только в качестве деловых писем и документов, их литературная сторона достаточно очевидна, что подтверждается находками последних лет. Понятно, что на бересте не мог быть записан обширный текст апокрифа. Следовательно, из этого текста выбирался небольшой фрагмент. “Среди ранневосточных письменных памятников берестяные грамоты выделяет особенно глубокая укорененность в повседневной жизни древнерусского общества” (Гиппиус 2004: 183). Значит, если на бересту заносится не сообщение о торговой сделке, денежная просьба или другая конкретная информация, то такой текст требует особого исследовательского внимания. Встает вопрос о причинах появления на бересте “неделовой” записи и о том, как этот факт связан с бытовой ситуацией. Мы стремились показать, что одним из признаков литературности апокрифов была их полифункциональность. Упоминавшаяся загадка о Ноевом ковчеге из апокрифической “Беседы трех святителей” рассмотрена в одной из наших статей (см. Список опубликованных работ) с точки зрения ее функционального назначения. При сравнении с рукописной традицией текста, который записан на берестяном источнике, обнаруживается его иная функция. Имеется в виду одна из первых находок берестяных грамот, обнаруженных на Неревском раскопе в Новгороде в 1951 г., получившая порядковый номер 10. Ее современная датировка: 3-я четверть XIV в Грамота представляет собой текст, процарапанный, по словам первых публикаторов, на ободке берестяного сосуда: “Есть градъ межу нобомъ и землею / а к ному еде посолъ безъ пути / самъ нимъ / везе грамоту непсану”. Текст отражает новгородский диалект и написан несомненно в Новгороде. Его перевод: “есть город между небом и землей, а к нему едет посол без пути, сам немой, везет грамоту неписанную” (Арциховский и Тихомиров 1953: 43). Как ни странно, никем из издателей не был назван непосредственный источник этого “загадочного” в буквальном смысле слова текста, а именно, апокрифическая “Беседа трех святителей”. Ряд памятников, объединенных этим названием в византийской и славянской книжности, обычно сопоставляют с сочинениями вопросо-ответной формы типа латинских Joca monachorum. Впервые текст грамоты №10 сопоставил с “Беседой трех святителей” Я. С. Лурье (Лурье 1988:92). Несмотря на достаточно давнюю научную традицию изучения “Беседы” на славянской почве, многие проблемы истории ее текста, основного корпуса вопросов и ответов, взаимоотношения разных ее вариантов и редакций между собой, как греческих, так и славянских, сегодня не решены, хотя новейшие исследования проливают существенный свет на эти проблемы (Милтенова 1998, 2003). Однако трудно ответить на вопрос, когда же включается в текст славянской “Беседы” интересующая нас загадка о Ноевом ковчеге. Сложность состоит и в открытости текста “Беседы”, и в тематической близости ее к ряду также переводных греческих сочинений, построенных по принципам монашеской эротапокритической литературы. Южнославянские списки “Беседы трех святителей” известны с XIII в., русские — с XV в. В словарной статье, посвященной “Беседе”, Я. С. Лурье указал ее русский список, датирующийся XV в. из РГБ, ф. 304, собр. Троице-Серг. Лавры № 256, в котором, по его словам, “наряду с вопросами-загадками, которые читаются в южнославянском тексте,.. встречаются и такие, которых там нет. Например, “...стоит град между небом и землей, а идет к граду посол нем, а несет грамоту неписанную… (ковчег и голубь)”. Это замечание позволяет предположить восточнославянское или русское происхождение загадки, или же существование особого восточнославянского перевода “Беседы”. Таким образом, можно считать, что загадка о ковчеге попала в русские рукописи не ранее, но и не позднее XV в., и тогда прав был Н. А. Мещерский, писавший о самом раннем ее воспроизведении на Руси в новгородской грамоте №10. В греческих, славянских и русских редакциях “Беседы трех святителей” вопросы и ответы варьируются, меняется их последовательность, появляются сокращения и дополнения, и все же можно говорить о некоей целостности этого памятника в древнерусской книжности. Внутри этой целостности выделяется ряд “тематических блоков”, связанных с главными вопросами бытия и мироздания, с событиями Священной истории. Иногда они близки святоотеческим толкованиям, а иногда выдают явно фольклорное происхождение. Следует учитывать также одновременное как устное, так и письменное бытование подобных загадок в русской культурной традиции. Большинство русских списков “Беседы” с апокрифической загадкой о Ноевом ковчеге датируется XVI-XVIII вв. и даже XIX в. Учитывая большую распространенность “Беседы трех святителей” и вопросо-ответных сочинений типа “Беседы” в старообрядческих сборниках, возможно, что вопрос-загадка о ковчеге продолжала переписываться и в XX в. В рукописи РНБ, Софийское собр. № 443. Нач. XVII в., содержащей житийные тексты и происходящей, судя по писцовой записи, из Ситецкого монастыря в Новгороде, переписанной разными почерками, читается скорописная запись нач. XVIII в. с внутренней стороны нижней доски, похожая на пробу пера и никак не связанная с содержанием сборника: “идетъ посол немъ а несетъ грамоту неписану Господи спаси благочестивый (далее оставлено чистыми несколько строк —М. Р.), стоит град а пути к нему нетъ, зри”. Подобный пример отдельного переписывания этой апокрифической загадки встречается и еще в одной рукописи из РНБ, Софийское собрание, № 837, тоже XVII в. Нам удалось также обнаружить подобную загадку, записанную на последнем листе вместе с пробами пера, в рукописи № 59. XVII-XVIII вв. из Славянского фонда университетской библиотеки “Carolina Rediviva” в Упсале (Швеция). Что же представляла собой по форме новгородская берестяная грамота № 10 и как интерпретируется ее функция? Связано ли назначение грамоты с текстом апокрифической загадки? Высказывались предположения о берестяном ободке, который представляет собой грамота № 10, как о солонке или берестяной чашечке, как о туеске. Берестяной туесок часто использовался и используется до сих пор на Русском Севере, действительно, в качестве солонки и обычно он закрывается затычкой, чтобы не просыпалась соль, взятая с собой на покос или в дальнюю дорогу. Однако в случае грамоты № 10, скорее всего, это была солонка, предназначавшаяся для стола и которую на этот стол ставили. В связи с высказанным предположением были рассмотрены разные варианты “апокрифической загадки” о Ноевом ковчеге, опубликованные А. Н. Пыпиньм (Памятники 1862:170-171), Н.С. Тихонравовым, И.Я. Порфирьевым. Н. С. Тихонравов привел пример из “Беседы трех святителей” по рукописи (Цветника) 1665 г., ГИМ, Синод, собр., № 908, где встречаются два варианта текста о Ное и ковчеге. Первый: “Когда возрадовался весь мир? Ответ: Егда изыде Ной из ковчега”. Тот же вопрос-ответ помещен и в одном из сборников Ефросина второй половины XV в. (РНБ, Кирилло-Белозерск. собр, № 22 /1099). Второй вариант из Цветника: “Григорий рече: Который град стоит, а пути к нему несть? Василий рече: Ноев ковчег стоит на воде”. Отметим глагол “стоять” применительно к ковчегу в этом тексте и то, что два варианта вопросов о Ноевом ковчеге “разнесены” в рукописи из Синодального собрания по разным частям “Беседы”. Оба варианта загадки представляют здесь усеченный текст по сравнению с текстом новгородской грамоты — в них нет упоминания ни о после, ни о грамоте неписаной. По форме это не вполне загадка, а, скорее, толкование отдельных сюжетов Библии. В “Беседе”, изданной АН. Пыпиным по рукописи рубежа XVII-XVIII вв. (Памятники... 1862), местонахождение которой сейчас неизвестно, читаем: “Василий рече: который град стоял (sic!) между небом и землей? Григорий рече: ковчег Ноев”. Этот вопрос-ответ ближе к загадке грамоты № 10. Еще один вариант ее помещен в том же списке “Беседы”: “ Иоанн рече: стоял град на пути, а пути к нему нет, приде к нему посол нем, принесе грамоту неписанную. Василий рече: град был Ноев ковчег, а посол голубь, принесе сучец масличный”. В грамоте № 10 не говорится, что к граду нет пути, но что посол “еде без пути”, и это не совсем одно и то же, поскольку означает, что путь где-то есть, но немой посол едет/идет/летит не разбирая пути, то есть, необычным способом, и это намек на то, что и посол не совсем обычный. Еще один вариант новгородского текста в том же самом списке “Беседы”, изданной А. Н. Пыпиным, представляет собой вопрос-загадку, но уже перевернутую и истолкованную через новозаветную символику: “Что есть: ковчег и в нем Ной, и голубь, и лист, и сучец масличный?” Казалось бы, следует ждать зеркального ответа о граде, немом после и неписаной грамоте. Но ответ на этот вопрос дается неожиданный: “Ковчег есть церковь, а Ной - Христос, а голубь - Дух Святой, а лист масличный сучец — человеколюбие Божие на нас, и милость напущает”. То, что в одну и ту же рукопись включаются разные варианты “апокрифической загадки”, свидетельствует о составном инкрустированном характере “Беседы трех святителей” и о таком же составном характере самой загадки, которую можно разложить на ряд самостоятельных вопросов. По рукописям Соловецкого собрания (РНБ) привел текст “Беседы” И. Я. Порфирьев. Два варианта интересующего нас фрагмента о Ноевом ковчеге он опубликовал по списку XVII в (РНБ, Соловецкое собр., № 1138). Во-первых, краткий, или усеченный вариант: “Василий рече: Город стоит, а пути к нему нет? Иоанн рече: К Ноеву ковчегу”. Во-вторых, полный вариант загадки, который более близок к тексту грамоты № 10: “Григорий рече: Небо бяша, а земли под ним несть, град убо что есть, а пути к нему несть, а идет к нему посол не путем (в новгородской грамоте “без пути” — М. Р.), а несет грамоту неписану? Иван рече: Град есть Ноев ковчег, а посол голубь, а грамота неписанная лист масличен”. В отличие от новгородской грамоты, здесь нет указания на немоту посла. Следует обратить внимание и на то, что в данном случае, как и в ряде других примеров, фигурирует не сучок или сучец масличный, а лист, то есть, слово, которое имеет второе значение — лист бумаги, или пергамена, на котором пишут. И тогда выражение “грамота неписанная” получает дополнительный смысл. Еще пример из опубликованных И. Я. Порфирьевым по уже другой Соловецкой рукописи рубежа XVI-XVII вв. (РНБ, Солов. собр., № 889): “В(опрос). Небо бяше, а земли не бяше, а град в то время бысть? О(твет). Небо бысть, а земля не бысть в Ноев потоп. Под водою земли в то время не бысть, а град был — Ноев ковчег”. В этом тексте появляются уже небо и земля, и с ними связано пространственное помещение града-ковчега на воде. В той же рукописи читается еще один вариант “апокрифической загадки”, более полно совпадающий с текстом грамоты: “В(опрос). Стоит град между небом и землей, а идет к тому граду посол нем, а несет грамоту неписаную, и весьма возрадуются посольству его? О(твет). Град есть Ноев ковчег, как на воде плавал, а посол к нему голубь, а грамота неписаная лествие масличное, и принесе голубь листвие к Ною в ковчег, потому познал Ной сушу земли, и вси в ковчеге возрадовались!” В берестяной грамоте № 10, в отличие от вариантов из “Беседы трех святителей” в рукописях, нет ответа на загадку и, судя по воспроизведению грамоты при ее первой публикации, можно подумать, что для написания отгадки на грамоте как будто не хватило места. Однако загадка не раскрыта скорее всего потому, что разгадка была хорошо известна, новгородцы знали ее и в письменной, и в устной форме, на что указывает вариативность текста при наличии общего смыслового ядра. Неизменными в нем оставались четыре понятия, вокруг которых складывается текст загадки: град, путь, посол, грамота. С образом града связан в загадке мотив неба и земли, локализация града в пространстве. Град помещается “в” или “на” воде, становится плавучим, неустойчивым, перестает быть собственно градом. С понятием пути связано в загадке указание на его отсутствие, иди его затерянность (посол едет не путем), с послом — его немота. Но немой посол, по сути, уже не посол, так как он не может впрямую выполнить свою функцию, передать информацию, и его действие перенесено на язык жестов — принесение грамоты, которая, однако, тоже не грамота, потому что не написана. Загадка строится на отрицании всего того, о чем в ней говорится (ср. загадку о вороне и дереве из Пинежского сборника № 280). Тогда на первый план выходит скрытый пласт положительных значений, включающий названные понятия в библейский контекст. Таким образом, происходит еще один способ непрямого цитирования библейского текста — через загадку и ее толкование. Ковчег — это град, и ковчег — это церковь, то есть, некое вместилище чего-либо самого важного: существ, от которых пойдет жизнь на земле, и людей, жизнь которых устремлена к небу. Ковчег -это подобие корабля, так же как и церковь — корабль, их связывает общий мотив плавания, метафоры человеческой жизни. Посол — это голубь со всеми библейскими и евангельскими коннотациями образа. Грамота — масличный сучок, ветвь, лист, смысл которых быть вестью, важным сообщением. Итак, берестяной предмет, на котором была процарапана надпись-загадка представлял собой солонку, ее ставили на стол во время трапезы. Почему же именно на ней был написан текст о Ное и ковчеге, и имел ли он отношение к солонке и соли. Известна крестьянская традиция вырезания надписей на деревянной посуде, особенно предназначенной для хлеба. Надписи эти в большинстве случаев представляют собой присловья-поговорки о ритуальном значении хлеба и смысловой пары “хлеб-соль”, еды, гостей и т.д. Этнографический материал по этой теме огромен. По справедливому замечанию Hellberg-Him “только взятые вместе, хлеб и соль составляют традиционный знак хлебосольства. Вместе они представляют мир в его разнообразии и целостности, в его многослойности и единстве” (Байбурин 2001:7). Примеры присловий-поговорок о соли и хлебе можно найти хотя бы в “Толковом словаре живого великорусского языка” В.И Даля :“Соли нету, так и слова нету, а как хлеб дошел, так и разговор пошел”. Стоит обратить внимание на уподобление здесь соли — слову, а хлеба в сочетании с солью — беседе, переговорам (Ср. слова ап. Павла, “слово ваше да бывает всегда во благодати солью растворено” (Колос 4, 6)) Еще примеры “Без соли стол кривой”, то есть, неправильный, недостаточный. Так как в народной культуре понятие кривизны связано с нечистой силой, с дьяволом, то соль в этой поговорке мыслится как элемент правильного христианского мира. Понятно, что поговорки отражают и особую связь соли с хлебом, символом жизни “без соли и хлеб не естся”, “помяни соль, чтобы дали хлеба” и т.д. В тексте новгородской грамоты № 10 несомненно можно услышать и фонетическую игру слов “соль” и “посол”, последнее воспринимается как омоним. На правомерность такого восприятия указывает и то, что посол в загадке о Ное и ковчеге — нем. (Ср пример из “Словаря” В И Даля “соли нету, так и слова нету”). Слово “посол” в значении “процесс соления” означает в данном случае нечто существенное, для примера укажем на древний обряд “присаливания” новорожденного ребенка у южных славян для его здоровья и удачливости в жизни (Толстой 1991). Точно так же прилетевший к Ною в ковчег голубь с масличной ветвью означал спасение мира. Учитывая к тому же евхаристическое значение хлеба, о котором народная христианская традиция никогда не забывала (“коли хлеб на стол, так и стол—престол, а хлеба нет ни куска, так и стол — доска”), можно рассматривать выражение “грамота неписаная” как евангельское учение, как хлеб духовный, воспринимаемый в буквальном смысле слова устно, т.е. устами, ими же и хлеб вкушается. Укажем на самохарактеристику вязьмичей — жителей города Вязьмы, которую привел И.П. Сахаров в книге “Русское народное чернокнижие”. “Мы люди неграмотные, едим пряники неписаные”, где обыгрывается смысл слова “писаный”, то есть, расписной, а грамотность связывается одновременно с писанием и вкушением. На то, что грамота № 10 была именно солонкой, поставленной на стол, вокруг которого обыкновенно большая крестьянская семья собирается вместе и черпает из одной миски, косвенно указывает и встречающееся в народной культуре уподобление домашней утвари как некоей емкости ковчегу, даже если тот прямо и не назван. И.П. Сахаров приводит загадку “полно корыто, людей (вариант зверей) набито”. Но ведь это н есть ковчег. Разгадка же иная — “миса с ложками”, столовая посуда. Итак, град, огражденное пространство, емкость — все это “ковчег”, вместилище того необходимого, без чего нет полноценной жизни соли как дополнения к хлебу. Иными словами, в берестяной солонке — вся “соль”, суть этой жизни. Суть житейская и одновременно духовная, связанная с осознанием мира, который, по словам “Беседы трех святителей”, весь возрадовался, когда Ной вышел из ковчега. Предложенная интерпретация новгородской “апокрифической загадки” помогает уточнить функциональное назначение того предмета, на котором она написана Следовательно, фрагмент “Беседы трех святителей” в виде загадки о Ноевом ковчеге, начертанный на берестяной солонке, играл ритуальную роль в повседневном обиходе древнего новгородца. Библейские апокрифы в древнерусской книжности выполняли еще ОДну функцию, которую можно определить как магическую. Южнославянская эпиграфическая традиция знает многие примеры записей апокрифических молитв на свинцовых пластинах-амулетах, которые носили при себе. С этой точки зрения неоценимое значение приобретают еще две новгородские берестяные грамоты (№№ 930 и 734). В грамоте № 930 конца XIV — начала XV в. представлен фрагмент одного из распространенных на Балканах и у южных славян апокрифического заговора “от двенадцати трясавиц”, лихорадок, мучающих человека. В этом заговоре отразилась легенда о св. Сисинии, известная в народной культуре южных и восточных славян (Minczew 1998, 2003). Этот текст встречается и в русских рукописях XVII-XVIII вв. В новгородской грамоте № 930 он выглядит следующим образом: “Снятый Сисинии и Сихаилъ сЂдяще на горахъ синайстии смотряще на море и бЂ шюм с небесЂ велико и страшно и види ангела летяща с небесЂ святаго Сисиния и Сихаила наруци имуще ледяны а в руку дЂржаща оружья пламена но абие возъмутися морЂ изидоша семь женъ простовласых окании видЂниемъ изыманы быша силою невидимаго царя и рЂша святыи Сисинии и Сихаил” (текст не окончен: Зализняк, Янин 2003; Гиппиус 2003; Зализняк 2004:694). Очевидно, что записанный на кусок бересты, этот заговор или хранился в доме, или его носили при себе. Материализованное слово имело силу оберега. Имя Сихаила встречается еще на одной новгородской грамоте № 734, датирующейся второй половиной XII в. Это фрагмент заклинателъной молитвы, где имя написано трижды. Грамота с молитвой, по всей вероятности, также носилась при себе, или лежала на особом месте в доме новгородца. Следовательно, апокрифическое “Сказание” или “слово о двенадцати трясавицах” в виде заговорного отрывка, молитвы или, может быть, целиком было хорошо известно новгородцам, по крайней мере, уже с XII в. Подобную охранительную и магическую функции выполнял нередко и еще один апокрифический памятник, “Сон Богородицы”. Новым подтверждением этому может служить обнаруженный нами в 2002 г. в Государственном Архиве Швеции (г. Стокгольм) среди российских материалов, связанных с событиями Северной войны (1700-1721 гг.) бумажный свиток размером 8х92 см., озаглавленный “Сонъ пречистыя Владычицы Богородицы и Приснодевы Марии” (Riksarkivet, fond Extranea 156.3.). Он был вложен в расправленном виде в обложку, на которой чернилами, по цвету сходными с чернилами основного текста, написана дата “1700”. Свиток находился среди писем русских военнопленных, захваченных в бою под Нарвой.