Библейские апокрифы в литературе средневековой Руси. 2

Апокриф “Сон Богородицы” хорошо известен в рукописной традиции, он функционировал как в книжной, так и в народно-христианской среде в виде духовного стиха (Schmucker-Breloer 1993); сохранилось несколько списков апокрифа в виде свитков, но не ранее середины — конца XVIII вв. Стокгольмский свиток, как кажется самый ранний из нам известных. Чаще, однако, "Сон Богородицы" включался в рукописные сборники вместе с сочинениями апокрифического и молитвенно-заклинательного характера. Подобные сборники часто встречаются в старообрядских собраниях рукописей. Различают несколько жанровых разновидностей “Сна Богородицы”: апокриф, духовный стих и заговор (Соболева 1998). Стокгольмский свиток, если он хранился кем-то из петровских солдат, участников Нарвской битвы, представляет собой также оберег, в котором, как во всяком рукописном амулете, текст структурно распадается на эпическую часть — в данном случае это описание крестных мук Иисуса Христа, приснившихся Богородице в Вифлееме (в ряде списков назван Иерусалим), — и заговорную часть, выполняющую роль собственно оберега. Подобное наличие двух частей текста свидетельствует о его принадлежности к магической литературе. До находки Стокгольмского свитка магическая функция “Сна Богородицы” реконструировалась в основном на основе его содержания: в заговорной части, тому, кто держит текст при себе, берет с собой в путь, идет с ним на войну, часто его читает и т.п., обещана удача и безопасность. Эпическая часть магических сочинений обычно имеет книжное происхождение, и источниками могут быть библейские канонические тексты и апокрифы. Исследователями отмечались тематическая и текстуальная близость “Сна Богородицы” к апокрифическим “Слову св. Иоанна Богослова об Успении Богородицы”, “Страстям Христовым” и евангельскому рассказу о крестных страданиях Христа. Текст можно интерпретировать как вариант народного евангелия, где по дням расписаны события Страстной седмицы. В рукописях XVI1-XX вв. “Сон Богородицы” обычно сопровождается общим литературным “конвоем” — апокрифами “Иерусалимская беседа” (Епистолия о Неделе) и “Сказанием о двенадцати пятницах”, обычно в виде его второй части, перечня пятничных дней; иногда добавляется “Хождение Богородицы по мукам” в разных редакциях. Таким образом “Сон Богородицы” к первой четверти XVIII в. вносится в сборники в круг апокрифических памятников на тему покаяния и наказания за грехи. Большинство таких рукописей — из старообрядческих собраний, в которых покаянная литература занимала одно из ведущих мест. Как показывают материалы из РНБ, БРАН, территориальных собраний Древлехранилища ИРЛИ РАН, встречаются рукописи, в которых все названные апокрифические сочинения объединены под одним названием. Это значит, что не только переписчики, но и сами читатели иногда воспринимали эти апокрифы как единое произведение. Тематика “Хождения Богородицы по мукам”, “Епистолии о неделе”, “Сказания о двенадцати пятницах” и “Сна Богородицы” связана с эсхатологическими ожиданиями. В данном случае можно говорить о сознательном формировании книжниками тематических апокрифических циклов в русских рукописях XVII-XIX вв., подобно тем циклам, которые, как показали исследования А Милтеновой, создаются в Болгарии и вообще у южных славян в сборниках смешанного содержания в XIV-XVI вв. Эпическая часть “Сна Богородицы”, то есть, рассказ о виденных во сне крестных муках Христа, сохранился в подробном и сокращенном вариантах. Именно краткий вариант и представлен Стокгольмским свитком. Его текст носит следы явной порчи: ряд разных фрагментов соединен в один, не всегда выдержана последовательность событий, многие эпизоды опущены. Отсутствуют, например, упоминания о том, что Богородица видела сон о Христе “в марте месяце”, что Понтий Пилат перед всем народом “умыл руки”, что распяли Христа на кресте, сделанном из трех разных “древес” (один из распространенных в славянской книжности апокрифических сюжетов), что распят он был между двумя разбойниками, не упоминаются имена жен-мироносиц и т.д. “Сон Богородицы” представлял собой открытый текст, позволявший книжникам расширять эпическую часть в зависимости от полноты использования конкретных источников или, напротив, делать акцент на заговорной части и сокращать эпическую до простого перечисления “страстных” событий. Заговорная часть также могла меняться в зависимости от числа и характера бед и болезней, против которых направлен заговор. Даже беглый обзор рукописной традиции “Сна” не дает возможности найти списки, совпадающие между собой по полноте и деталям. Стокгольмский свиток отражает весьма распространенный в рукописях текст, подвергшийся какой-то правке и не всегда удачным сокращениям. Не менее сложен и вопрос о датировке Стокгольмского свитка. На первый взгляд, все ясно на обложке стоит дата “1700”, и было бы весьма заманчивым предположить, что русский солдат, взятый в плен, носил свиток с собой или на себе. В таком случае мы имеем дело с амулетом, и “Сон Богородицы” выполнял магическую функцию на рубеже XVII—XVIII вв., каковая позднее была, по-видимому, отчасти уже утрачена или сохранялась далеко не везде. Однако ряд обстоятельств не позволяет сразу согласиться с первоначальной датировкой. Почерк, каким написан текст на свитке, напоминает печатный более позднего времени. Сохранился очень небольшой фрагмент водяного знака это верхняя часть герба г. Амстердама — деталь короны с яблоком и четырехлопастным крестом. Хронологические рамки водяных знаков, сопоставимых с фрагментом знака на стокгольмском свитке, достаточно широки. Из-за крайней неотчетливости знака и малой площади бумаги, на которой он виден, трудно говорить о ранней датировке свитка (вторая половина XVII в.). Вопрос о том, случайно ли попал свиток с записью “Сна Богородицы” к письмам русских солдат в папку с датой “1700”, остается пока открытым. Однако ранняя бумага с гербом г. Амстердама, сопоставимая с бумагой свитка, встречается значительно чаще поздней. Независимо от датировки, Стокгольмский список “Сна Богородицы”, обнаруженный нами и введенный в научный оборот, позволит уточнить наблюдения над магической ролью текста и поставит новые вопросы о соотношении письменной и устной формах бытования древнерусских апокрифов. Даже в начале XX в апокриф “Сон Богородицы” использовали в роли оберега на русском Севере, и об этом красноречиво свидетельствуют строки уроженца Олонецкого края Н. А Клюева: “Под порогом зарыт "Богородицын Сон", / От беды-худобы нас помилует он”. Таким образом, диапазон функционирования библейских апокрифов в книжности и традиционной культуре России можно расширить. Следуя периодизации древнерусской переводной литературы, предложенной Д М Буланиным, активное включение апокрифических памятников в репертуар древнерусских рукописных сборников приходится на “болгарский” и “киевский” периоды, по терминологии исследователя. В следующий, “южнославянский” период (XIV — середина XV в) новых переводов апокрифов почти не появляется, но активно читаются и редактируются старые. Самое большое количество дошедших до нас списков апокрифов переписывается в это время на славянском юге. В России чтение и интенсивное переписывание апокрифов продолжается с XVI по XX вв. Археографические разыскания библейских апокрифов велись автором научного доклада в рукописных хранилищах Санкт-Петербурга, Москвы, Стокгольма и Упсалы. Их результатом стало введение в научный оборот и публикация нескольких малоизвестных или совсем не известных ранее списков апокрифических сочинений. Так, к уже известным 26 спискам древнерусского апокрифа “Слова на воскресение Лазаря”, исследованного нами более 25 лет назад, можно добавить следующие: 1. РНБ (Российская национальная библиотека, Санкт-Петербург), собр. Погодина, № 197. Златоуст пятидесятный особого состава, 1618 г. (Иванова 1981, рукописные книги 1988). Пространная редакция “Слова”. 2 РНБ, собр. Погодина, № 944. Торжественник и Синаксарь от недели мытаря и фарисея до недели всех святых (Иванова 1981), середина XVI в. Краткий вариант Пространной редакции. 3. РНБ, собр. Киридло-Белозерское, № 4/4, пергамен XV в. Рукопись содержит Евангелие от Марка. Текст “Слова” на воскресение Лазаря” записан на последнем листе. Начало Пространной редакции. 4. РНБ, собр. Софийское, № 1302. Сборник XVII-XVIII вв. Пространная редакция. 5. БРАН, собр. Архангельское Д-104. Торжественник общий (минейный и триодный) с включением синаксарных чтений, вторая четверть XVI в. Краткая редакция. 6. ГИМ, собр. Вахрамеева, № 427. Сборник слов и поучений рубежа XV-XVI вв. Пространная редакция. 7. РГБ, ф. 445, № 33. Златоуст 1551 г. Пространная редакция. 8. ИРЛИ РАН (Санкт-Петербург), Древлехранилище им В И Малышева, собр. Новгородско-Псковское, № 34. Сборник конца XVII — начала XVIII вв. Краткая редакция. Для литературной характеристики “Сказания о двенадцати пятницах” нами впервые были привлечены списки: 1) ИРЛИ РАН, Древлехранилище им. В И. Малышева, собр. Перетца, № 143, начала XVIII в, 2) список Синайской рукописи № 34 XIII в. из Библиотеки Конгресса (США), хранящийся в виде ксерокопии с микрофильма в РНБ, 3) список из собрания славянских рукописей Стокгольмской Королевской библиотеки, № А 797 середины — второй половины XVI в. В последнем содержится несколько разных апокрифических сочинений. Рукопись создана, как мы доказываем вслед за Э. Лефстрэнд, в Кирилдо-Белозерском монастыре. В Стокгольмском сборнике находятся списки следующих апокрифов: “Сказание о двенадцати пятницах”, фрагмент “Беседы трех святителей”, “Слово св. Афанасия, архиепископа Александрийского, о Мелхиседеке”, “Память отца нашего Мелхиседека”. Этот сборник интересен тем, что вопросы и ответы во фрагменте из “Беседы трех святителей” имеют фольклоризованный характер и совпадают с подобными вопросами и ответами в рукописи из Пинежского собрания № 280, ИРЛИ РАН, связанной своим происхождением также с Кирилло-Белозерским монастырем (Савельева 2002), и с такими же вопросами и ответами в сборниках Ефросина из Кирилло-Белозерского собрания РНБ, а также в сборнике Соловецкого собр. № 1138 начала XVIII в., РНБ. Кроме того. на обороте нижней доски Стокгольмского сборника по нижней части листа написана не встречавшаяся ранее “апокрифическая” загадка “два брата на двух братЂх Ђдyть два брата на руках сЂдяста два брата послЂ течаста а всЂ Ђдутъ отца матерью женити” и ряд букв тайнописи “аккддклъ” (аминь). Среди славянских рукописей университетской библиотеки г. Упсалы (Швеция) "Carolina Rediviva" обнаруживаются также апокрифические памятники. В 1918 г славянские рукописи были кратко описаны проф. Санкт-Петербургской Духовной Академии Н. Н. Голубоковским. Подлинник этого рукописного описания (автограф) хранится в библиотеке. Нам удалось расширить и уточнить некоторые приведенные в нем данные, а также более точно датировать некоторые рукописи. Апокрифы в славянских рукописях упсальской университетской библиотеки представлены следующими произведениями: 1 Слово Исайи, сына Амосова о последних днях. Slav. 25. Рукопись, по уточненной нами датировке на основании изучения водяных знаков, середины XVI в. Особый вариант “слова” пророка Исайи. 2 Слово Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи в ад. Рукопись Slav. 53, XVII-XVIII вв. Содержит распространенный вариант текста. 3. Загадка о Ноевом ковчеге: “Стоит град при пути а пути к нему нет. идет посол нем, несет грамоту неписаную”. В той же рукописи Slav 53. 4 Слово на память св. Андрея Первозванного (фрагмент апокрифических Деяний апостолов Андрея и Матфея в стране человекоядцев). Рукопись Slav. 59, по нашей датировке, конца XVII — начала XVIII вв. Распространенный вариант “слова”. 5. “Видение рая” Андреем и “видение рая” Епифанием из Жития Андрея Юродивого. В той же рукописи. Имеются лексические разночтения с опубликованным текстом Жития (Молдован 2000). Несомненно, археографическая и источниковедческая работа по изучению рукописной традиции апокрифических памятников должна быть продолжена. Список сокращений. Список цитируемой литературы. Список опубликованных работ автора по теме Список сокращений БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси БРАН — Библиотека Российской Академии наук (Санкт-Петербург) ГИМ — Государственный исторический музей (Москва) ИВИ РАН — Институт всеобщей истории РАН (Москва) ИМЛИ РАН — Институт мировой литературы РАН (Москва) ИРИ РАН — Институт российской истории РАН (Москва) ИРЛИ — Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН (Санкт-Петербург) ОРЯС — Отделение русского языка и словесности Академии наук РАН — Российская Академия наук РГБ — Российская государственная библиотека (Москва) РНБ — Российская Национальная библиотека (Санкт-Петербург) СПбГУ — Санет-Петербургский государственный университет ТОДРЛ — Труды отдела древнерусской литературы ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН Список цитируемой литературы Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. Том первый. М., 1983. С. 514. Аверинцев С. С. Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. // От берегов Босфора до берегов Евфрата. Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э. Переводы, предисловие и комментарии С. С. Аверинцева. М., 1994. С. 15. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М. 1997. Адрианова-Перетц В. П. Сюжетное повествование в житийных памятниках Х1-Х111 вв. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 67-107 Алексеев А. А. Св. Писание как памятник древнерусской письменности // Русская литература, 1992. 4. С. 211, сноска 2. Алексеев А. А. Русско-еврейские литературные связи до 15 века // Jews and Slavs. Vol.1. Jerusalem – St.Petersburg. 1993. С. 44-75. Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. Спб, 1999. Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. М., 1961. Амусин И. Д. Тексты Кумрана, Вып. I. М., 1971. Ангушева-Тиханова А. Гадателните книга в старобълтарската литература. София, 1996. Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М. 1997 (Общественная мысль: исследования и публикации). Отв. редактор и составитель В. В. Мильков. Апокрифы Древней Руси. СПб. 2002. Составитель М. В. Рождественская (переводы и примечания). Арциховский А. В. и Тихомиров М. Н. Новгородские грамоты на бересте (из раскопок 1951 г.). М. 1953. С. 43. Астафьев В. П. Повести. Рассказы. Затеси. Пермь, 1977. Байбурин А. К. “Нельзя... но если очень нужно...” (К интерпретации способов нарушения правил и запретов) // Труды факультета этнологии Европейского университета. СПб., 2001. Вып. I С. 7. Белоброва О. А., Творогов О. В. Переводная беллетристика Х1-Х111 вв. // Истоки русской беллетристики. Возникновение жанров сюжетного повествования в древнерусской литературе. Л., 1970. С. 142-194 Библиотека литературы Древней Руси. Том 4. XII век. СПб., 1997. Библиотека литературы Древней Руси. Том 3. Х1-ХП вв. СПб., 1999. Биобиблиографический словарь. Сост. Л. В. Соколова. Под ред. О. В. Творогова. М., 1996. Бобрик М. А. “Закон Моисеев” из Новгородского кодекса: материалы к комментарию // 28, 2004. С. 43-71. Бобров А. Г. Апокрифическое “Сказание Афродигиана” в литературе и книжности Древней Руси. Исследование и тексты. СПб., 1994. Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной летературы. Древняя Русь. XVIII век. Том I. Проза. СПб., 1995. Гл. I. С. 17-73. Гардзанити М. “Хожение” игумена Даниила в Святую Землю. Литература и богословие на Руси XII в. // Славяноведение. 1995, 2. С 22-37. Гиппиус А. А. “Сисиниева легенда” в новгородской берестяной грамоте // В поисках “ориентальности” на Балканах. Античность. Средневековье. Новое время (Балканские чтения 7). Тезисы и материалы. М. 2003. С. 58-60. Гиппиус А. А. К прагматике и коммуникативной организации берестяных грамот // Янин В. Л., Зализняк А. А., Гиппиус А. А. Новгородские грамоты на бересте. Из раскопок 1997-2000 годов. М., 2004. Гречнев В. Я. Русский рассказ конца Х1Х-ХХ века: (Проблематика и поэтика жанра). Л., 1979. Гриневская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. Гуревич А. Я. Западноевропейские видения потустороннего мира и “реализм” средних веков // Уч. зап. Тартуского госуд. Университета. Вып. 411 (Труды по знаковым системам. VIII. К 70-летию академика Дмитрия Сергеевича Лихачева.) Тарту. 1977. Гюрова С. Поклонничество и поклонническая литература. София. 1996. Димитрова-Маринова Д. Апокрифите в културната традиция на Slavia Ortodoxa. — социолитературни аспекги // Словенско средньовековно наслеге. Београд, 2001. Дергачева И В Посмертная судьба и иной мир в древнерусской книжности. М., 2004. Живов В. М. Особенности рецепции византийской культуры в древней Руси // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000 С 552-585. Зализняк А. А Древненовгородский диалект. М., 1995; 2-изд. 2004. Зализняк А. А. Тетралогия “От язычества к Христу” из Новгородского кодекса XI века // Русский язык в научном освещении. № 2. 2004. С. 35-56. Зализняк А. А., Янин В. Л. Новгородский кодекс первой четверти XI в. - древнейшая книга Руси // Вопросы языкознания. 2001. № 5. С. 3-25. Зализняк А А, Янин В. Л. Берестяные грамоты из новгородских раскопок 2002 г. // Вопросы языкознания. 2003. № 4. С. 3-11. Иванова Кл. Български, сръбски и молдо-влахийски кирилски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. Иезуитова Л. А. Творчество Л. Андреева. Л., 1976. Кобяк Н. А Индексы отреченных и запрещенных книг в русской письменности // Древнерусская литература: Источниковедение. Л., 1984. С. 45-54 Кобяк Н. А. Списки отреченных книг // Словарь книжников и книжности Древней Руси XI — первая половина XIV в. Л., 1987. С. 441-447. Кобяк Н. А. Индексы ложных книг и древнерусский читатель // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989 С 352-363. Кожухаров Ст. Индекс на забранените книги // Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. 2. София, 1995. С. 114 Ле Гофф Жак. Средневековый мир воображаемого. М., 2001. С. 323-384 (Гл. V. Христианство и сновидения). Лефстрэнд. Э. Хождение игумена Даниила в Святую Землю. Рукопись Стокгольмской Королевской библиотеки // Асtа Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Slavic Studies. 22. Stockholm. 1993. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. Лихачев Д. С Литература-реальность—литература. Л., 1984. Лихачев Д. С. Священная история в познавательных произведениям литературы Древней Руси // Библиотека литературы Древней Руси. Том 3. XI-XII века. Спб., 1999. С. 5-8. Лурье Я. С. “Беседа трех святителей” // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XIV-XVI в. Часть I. А-К. Л., 1988. С. 83-93. Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов (Новозаветные апокрифы в сирийской литературе). М., 1997 С. 19. Мещерский Н. А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода. // Ученые записки Карело-финского пед. ин-та Петрозаводск. Т. 2. Вып. 1. 1956. С. 198-219 Мещерский Н.А. Искусство перевода Киевской Руси//ТОДРЛ. М.; Л.; Мещерский Я. А Апокрифы в древней славяно-русской письменности: Ветхозаветные апокрифы // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. М., 1976. Вып. 2. Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IХ-ХV веков (Учебное пособие). Л., 1978 Милтенова А. “Беседа на тримата светители” в южнославянската ръкописна традиция. Бележки върху класификацията на преписиге // Възроаденският текст. Прочил, на летературата и кушурата на Българското възрдвдане. В чест на 70-годщдщната на проф. Дочо Леков. София, 1998. С. 336-344. Милтенова А. Литературата във формата на въпроси и отговори в славянското средновековие (Бележки върху произхода и типологията жанра) // Славянска филология. Том. 23. Доклада и статии за XIII международен конгрес на славистите. София, 2003. С. 191-207. Милъков. В. В. Древнерусские апокрифы: Исследования Древнерусские тексты. Переводы. Комментарии. (Серия “Памятники древнерусской мысли”). СПб., 1999. Мильков В. В., Смольникова Л. Н Апокрифическая “Беседа трех святителей” в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. Ш. М. 1993 Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000. С. 198-199. Мочульский В. Н. Апокрифический элемент в “Вопросах и Ответах к кн. Антиоху”. Одесса, 1900. Навтанович Л. М. «Ѡдѣаɴіа ɛю пѣɴI ю раздааɴiю» в славянском переводе книги Еноха // ТОДРЛ. Т. 53. СПб., 2003. С. 3-11. Петканова-Тотева Д. Апокрифна художесгвена проза. Видова класификация и характеристика // Старобългарска литература. 3. 1978. С 13-33. Петканова Д. Апокрифна литература и фолклор. София, 1978. Петканова Д. Апокрифната литература в България // Стара българска литература. 1. Апокрифи. София, 1981 Петканова Д. Приемствеиост и развитие. София, 1992. Пиотровский М. Б. Христиане на Востоке. Искусство мелькитов и инославных христиан. Каталог выставки ГЭ. СПб.: Славия, 1998. С. 6. Рукописные книги собрания М. П. Погодина. Каталог. Выпуск I. Л., 1988. Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. Их происхождение и значение. М., 2000. С. 129. Полякова С. В. Византийские жития как литературное явление // Жития византийских святых. СПб., 1995. С. 5-36. Понырко Н. В Апокрифы о Моисее // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. I (XI — первая половина XIV в.). Л., 1987. С. 63-67. Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1890 С. 378-396 Пьтин А. Н. Для объяснения статьи о ложных книгах // Летопись занятий Археографической Комиссии (ЛЗАК) за 1861 г. СПб., 1862. Вьш I, отд 1. С. 1-55. Памятники старинной русской литературы, изд. графом Г Кушелевым-Безбородко. СПб, 1862. Вьш. 3. С. 170-171 (издание А Н. Пыпина). Православная энциклопедия. Том III. Анфимий-Афанасий. М., 2001 С.46-58. (Статья “Апокрифы” с рубрикацией, авторы Е. Н. Мещерская, А. А. Турилов, М В. Рожцественская, Е. А. Агеева). Рождественская М. В. Новгородская грамота № 10 — “апокрифическая загадка”? // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 310-320 Рождественская М. В. Апокрифы в сборнике XVI в. из Стокгольмской Королевской библиотеки (А 797) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 387-393 Савельева Н. В. Очерк истории формирования пинежской книжно-рукописной традиции. Описание рукописных источников // Пинежская книжно-рукописная традиция XVI — начала XX вв. Том 1. СПб., 2003. С 283. Сазонова Л. И. Литература средневековой Руси в контексте Slavia Orthodoksa: теоретические и методологические проблемы исследования жанров // Славянские литературы, культура и фольклор славянских народов. XII Международный съезд славистов (Краков, 1998): Доклады российской делегации. М. 1998. С. 5-21 Седакова О. А. О принципе подхода к изучению древнерусских апокрифов // Культура и общество Древней Руси (Х-ХУП вв.). (Зарубежная историография) / Реферативный сборник. М., 1988. Ч. 2. Семеновкер Б. А. Греческие списки истинных и ложных книг и их рецензия на Руси. ТОДРЛ, 1985. Т. 40. С. 206-228. Сирцова О. Апокрифична апокалиптика. Философська екзегеза и текстология. Киев, 2000 (на укр. языке). Словарь книжников и книжности Древней Руси. Выл. I (Х1-первая половина XIV в.) Л., 1987; Вьш. 2 (вторая половина XIV -- XVI в) Часть 1.А-К. Л, 1988. Соболева Л. С. Жанровые разновидности апокрифического сюжета “Сон Богородицы” // Древнерусская книжная традиция и современная народная литература: Тезисы докладов международной научно-практической конференции, состоявшейся 14-16 октября 1998 г. Нижний Новгород, 1998. С. 68-69. Станчев Кр. Поэтика на старобългарската литература (Основни принципи и проблеми). София, 1982. Станчев Кр. Стилистика и жанрове на старобългарската литература София, 1984. Тарковский А. Благословенный свет. Библиотека русской классической литературы. СПб., 1993. С. 63. Толстая С. (Tolstaja S.) Рассказы о посещении “того света” в славянской фольклорной традиции в их отношении к книжному жанру “видений” // Jews and Slavis. Vol.10. Jerusalem, 2003. С. 48. Толстой Н. И. Соленый болгарин // Studia slavica. Языкознание. Литературоведение. История. История науки. С. Б. Бернштейну к 80-летию. М„ 1991 С 100-108. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979 Трофимова М. К. Гностические апокрифы из Наг-Хаммади // Апокрифы древних христиан. Исследование, тексты, комментарии. М., 1989 Турилов А. А., Чернецов А. В. Отреченные верования в русской рукописной традиции // Отреченное чтение в России ХV-ХVШ веков. М.,2002 С 8-72 Хосроев А. Л. Александрийское христианство (по данным текстов из Наг-Хаммади). М., 1991. Цивьян Т. В. Движение и путь в балканской модели мира. Исследования по структуре текста. М., 1999. Яцимирский А. И. Мелкие тексты и заметки по старинной славянской и русской литературам // Сборник ОРЯС. Т. 7, кн. I. СПб. 1902. Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южной славянской письменности // Сборник ОРЯС. 1909. Т. 14, кн. 2. СПб. 1909. Яцимирский А. И. Библиографический обзор апокрифов в южнославянской и русской письменности. Пг., 1921. Вып. I. Апокрифы ветхозаветные. Mmczew Georpi. Legenda apokryficzna о sw. Sisiniju i jej poludniowosłowianskie paralele folklorystyczne // Tradycja i inwencja. Wątki i motvwy obięgowe w dawnych literaturach slowiańskich. Łodź. 1999. S. 29-41. Minczew Crcorgi Swięta księga - ikona - obrzed. Texty kanoniczne i pseudokanomczne a ich funkcjonowanie w stuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach. Łodź. 2003. Vaumuw A. E. Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowianskiej. Wroclaw etc. Ossolineum. 1976. Xaumow A. Biblia w strukturze artystycznej utworow ccrkiewnosłowianskich. Krakow. 1983. Otero Santos de A Die handsclinftliche Űberlieferung der altslavischen Apokryphen. Band 1-2 Berlin-New York, 1978; 1981. (Важные дополнения к этому изданию: Thomson F. J. Review article (Rec. ad op. Santos Otero A. de) // The Slavonic and East European Review. 1985. Vol. 63. N 1. P. 73-98. Piccin R. Models and Patterns in the Literary Tradition of Medieval Orthodox Slavdom // American Contributions to the Sevens International Congress of Slavisls. 11. The Hague-Pans. 1973. P. 439-467. Piccio R. The Function of Biblical Thematic Clues in the Literary Code of Slavia Orthodoxa// Slavica Hierosolymitana. 1977. I. 1-3. Rosen T. The Slavonic Translation of the Apocryphal Infancy Gospel of Thomas. Uppsala. 1997. Sclvuiicker-Breloer M. "Son Bogorodicy". Zur Distribution und Funktion cines apokryphen Textes // Slavistische Studien zum XI inteniationalen Shnistenkongress in Prcssburg. Bratislava Koln-Weimar Wien. 1993 Schműcker-Breloer M.-"Chozdenie Bogorodicy po mukam". Zur Distribution und Rezeption eines apokryphen Textes // Zeitschrift fur Slawistik 43 (1998). Schműcker-Breloer M. Skazanie о dvenadcati pjatnicah": Zur Distribution und Rezeption eines apokryphen Textes // Zeitschrift fur Slavistik 43 (2003) 3. Wójcicka U. Idea raju w piśmienmctwie staroniskim // Słowianie Wschodni. Duchowość. Mentalnóść. Kultura Kraków. 1997. S. 25-30. Список опубликованных работ автора по теме диссертации в виде научного доклада I. Публикация источников (подготовка и переводы древнерусских текстов, комментарии). Монографические издания А) Памятники литературы Древней Руси. XII век. М. 1980. Изд. “Художественная литература” (сост. и общая ред. Л. А. Дмитриева и Д. С. Лихачева)”. 704 с. 1. Беседа трех святителей. С. 136-147 (текст и перевод). 2. Сказание, како сотвори Бог Адама. С. 148-153 (текст и перевод). 3. Сказание отца нашего Агапия, зачем оставляют свои семьи, и дома, и жен, и детей, и, взяв крест, следуют за Господом, как велит Евангелие. С. 154-165 (текст и перевод). 4. Хождение Богородицы по мукам. С. 166-183 (текст и перевод). 5. Комментарии: С. 647-652. В) Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. Х1-Х11 века. СПб. 1999. Изд. “Наука” (под ред. Д. С. Лихачева). 413 с. 6. Сказание, как сотворил Бог Адама. С. 94-99 (текст и перевод); 367-368 (комментарии). 7. Житие пророка Моисея. С. 120-149 (текст и перевод); 376-378 (комментарии). 8. Видение пророка Исайи. С. 192-203 (текст и перевод); 386-387 (комментарии). Серия “Памятники литературы Древней Руси” удостоена Государственной премии РФ 1993 г. 9. Сказание о двенадцати пятницах. С. 242-247 (текст и перевод); 392-395 (комментарии). 10. Слово на воскресение Лазаря. С. 256-261 (текст и перевод); 397-398 (комментарии). 11. Хождение Богородицы по мукам. С. 306-321 (текст и переработанный перевод); 407 (комментарии). 12. Сказание отца нашего Агапия. С. 338-349 (текст и переработанный перевод); 409-410 (комментарии). 13 Из “Беседы трех святителей”, С. 350-359 (текст по новым спискам и новый перевод); 410-411 (комментарии). С) Апокрифы Древней Руси. Составление и предисловие М. В. Рождественской. СПб.. Амфора, 2002. Серия “Александрийская библиотека”. (Переводы и комментарии). 239 с.: Рец.: Шамин С. Волшебное христианство // Книжное обозрение. 27 мая 2002 г. 14. Житие пророка Моисея. С.62-87 (перевод); 217-218 (комментарии). 15. В пятницу цветной недели Слово святых апостолов от Адама в аду к Лазарю. С. 103-106 (новый перевод по новому списку); 220-222 (комментарии). 16. В субботу цветную Слово святого Иоанна Златоуста о воскресении друга Христова Лазаря. С. 106-109 (новый перевод по новому списку); 220-222 (комментарии). 17. Слово о том, как осудила Марфа Пилата перед кесарем царем. С.129-132 (перевод); 225-226 (комментарии). 18 Послание Пилата к Тиверию кесарю. С. 132-135 (перевод); 225-226.(комментарии). 19. Ответ Тиверия кесаря Пилату Понгийскому и в ответ воеводе Рахааву и с ним воинам числом две тысячи. С. 136-141 (перевод); 225-226 (комментарии). 20. Сказание о двенадцати пятницах. С. 138-141 (перевод); 227-229 (комментарии). 21. Из “Беседы трех святителей”. С. 142-148 (перевод); 229-230 (комментарии). 22. Хождение Богородицы по мукам. С. 159-170 (перевод); 231-232 (комментарии). 23. Житие и подвиги преподобного отца нашего Агапия чудотворца. С. 173-178 (перевод по новому списку); 232-233 (комментарии). 24. Житие святого Федора Тирона. С. 193-199 (перевод); 234-235 (комментарии). 25. Житие святого мученика Никиты. С. 200-207 (перевод); 235-236 (комментарии). II. Статьи: 26.Научная сессия, посвященная 100-летию со дня рождения акад. В.Н. Перетца // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. № 4. Т.3О.М., 1971. С. 372-375. 27 Конференция молодых ученых по древнерусской книжности //Известия АН СССР. Серия литературы и языка. № 1. Т. 35. М., 1976. С. 97-100. 28. 175-летие первого издания “Слова о полку Игореве” // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. № 3. Т. 35. М., 1976. С. 284-287. 29. Симпозиум “Три дня древнегрузинской литературы в Пушкинском Доме” // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. № 6. Т. 35. М., 1976. С. 572-573. 30 Симпозиум по древнерусской литературе в Т(билисском) Г(осударственном) Университете) // Известия АН СССР. Серия литературы и языка. № 2. Т. 37. М., 1978. С. 188-191. 31. Апокрифы о Аврааме // Словарь книжников и книжности Древней Руси Х1-первая половина XIV в. Л. 1987. Изд. “Наука” (отв. ред. Д. С. Лихачев). С. 47-49. 32. Апокрифы об Илье-Пророке. Там же. С. 58-59 33. Апокрифы об Иоанне Богослове. Там же. С. 59-61 (в соавт. с Г. М. Прохоровым). 34. Видение Исайи. Там же. С. 95-98 (в соавт. с М. Д. Каган). 35. Мучение Никиты. Там же. С. 266-268. 36. Слово Епифания Кипрского о погребении Иисуса Христа и о Иосифе Аримафейском. Там же. С. 423-425. 37. Слово на Лазареве воскресение. Там же. С. 426-428. 38. Хождение Агапия в рай. Там же. С. 462-463. 39. Хождение Богородицы по мукам. Там же. С. 463-465. 40. Об одной записи к “Зерцалу Богословия” Кирилла Транквиллиона // Исследования по древней и новой литературе. Сб. статей к 80-летию акад. Д. С. Лихачева. Л. 1987. Изд. “Наука”. С. 190-194. 41. Об архивном наследии В. П. Адриановой-Перетц // ТОДРЛ. Т. 45.Отв. ред. Д. С. Лихачев. СПб., 1992. Изд. “Наука”. С. 21-29 (в соавт. с Е. П. Николаевой) 42 “Слово на Лазареве воскресение” в его отношении к “Слову о полку Игореве” // Русская и грузинская средневековые литературы. Тбилиси, 1992. С. 157-164. 43. Образ святой Земли в древнерусской литературе // Иерусалим в русской культуре. М. 1994. Изд. “Наука”. С. 8-14. 44. Воскрешение Лазаря: древнерусские и древнеболгарские литературные параллели // 1100 години Велики Преслав. Т. 2: Великопреславски Събор. 16-18 септември 1993 г. Шумен, 1995. С. 34-35. 45. Искусство Киевской Руси и “Слово” // Энциклопедия “Слова о полку Игореве” в 5 тт. Т. 2: Г-И. СПб. 1995. Изд. “Дмитрий Буланин” (ред. Д. С. Лихачев и др.) С, 305-312. 46. Реминисценции “Слова о полку Игореве” в русской литературе //Там же. Т. 4: П-Слово. С. 206-212. 47 Неоконченная поэма о граде Китеже // Филологические записки. Вып. 4. Воронеж, 1995. С. 188-197 48. Царь Давид, царь Симеон и вещий Боян // ТОДРЛ. Т. 50: К 90-летию акад. Д. С. Лихачева. СПб. 1996. Изд. “Дмитрий Буланин”. С. 104-109. 49. Апокрифические памятники в литературе Древней Руси (эсхатологические видения об аде и рае): Основные результаты и перспективы исследования // Гуманитарная наука в России: Соросовские лауреаты. М. 1996. Издание Международного научного фонда. С. 54-61. 50. Апокрифы // Литература Древней Руси: Биобиблиографический словарь. М 1996, Сост. Л. В. Соколова. Изд. “Просвещение”. С. 15-17 51. “Хождение Богородицы по мукам”. Там же. С. 221-222. 52 О новых списках древнеславянского апокрифа “Слово на воскресение Лазаря” // Медиевистика и културна антропология: Сборник в чест на 40-годишната творческа дейност на проф. Донка Петканова. София. 1998, С. 211-218. 53 Святая Земля как воплощение рая в некоторых памятниках древней и новой русской литературы // Славянские литературы. Культура и фольклор славянских народов: XII Международный съезд славистов (Краков, 1998): Доклады российской делегации. М., “Наука”. 1998. С. 92-99. 54 Святая Земля и Иерусалим как воплощение рая // Антропология религиозности. “Канун”: Альманах под общей ред. Д. С. Лихачева. Выл 4. СПб. 1998. Издание РАН (Пушкинский Дом). С. 121-146. 55. Россия и Православный Восток (Международный симпозиум в Ливане) // Православный Палестинский сборник. Вып. 98 (35). СПб. 1998. С. 224-229. 56. Монастырь Баламанд (Ливан) // Монастырская культура: Восток и Запад. СПб. 1999. Издание РАН (Пушкинский Дом). С. 248-253. 57. “Воскресение - Сошествие во ад”: сюжет и мотив (древнеславянские литературные параллели) // Tradycja I inwencja. Wętki I motiwy obiegowe w dawnych literaturach slowianskich. Lodz.1999. С. 21-27. 58. Апокрифы // Православная энциклопедия. Том III: Анфимий-Афанасий. М. 2001. Издание Церковно-научного Центра “Православная энциклопедия”. С. 46-47. 59 Апокрифы в славянской и русской письменности // Там же. С. 55-57 (в соавт. с А. А. Туриловым). 60 О новонайденном свитке из Государственного Архива Швеции (“Сон Богородицы”) // Норна у источника Судьбы. Сб. статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М. 2001., Изд. “Ивдрик”. С. 324-332. 61. Путь к святости: древнерусские описания рая и Святой Земли // Средневековиа християнска Европа: Изток и Запад. Ценности, традиции, обшуване.Medieval Christian Europe: East and West. София, 2002. С. 279-284.; То же: Jews and Slavs. Vol.10. Semiotics of Pilgrimage. Jerusalem. 2003. С. 27-32. 62. Этого в сборнике не читай, многим не показывай...” // Апокрифы Древней Руси. СПб.: Амфора, 2002. (Серия “Александрийская библиотека”). С. 5-16. 63 Библейские апокрифы в литературе Древней Руси // Спецкурсы. Учебные программы. Санкт-Петербургский государственный университет. Филологический факультет. СПб., 2002. С. 43-46. 64. Апокрифы; Апокрифы библейские.//Российский гуманитарный энциклопедический словарь. В трех томах. I. А-Ж. Филологический факультет Санкт-Петербургского государственного университета. СПб.; М., 2002. С. 100. 65. Рай “мнимый” и Рай “реальный”: древнерусская литературная традиция // Образ рая: от мифа к утопии. Серия "Symposium". Выпуск 31. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество СПбГУ. 2003. С. 31-46. 66. Новгородская грамота № 10 — “апокрифическая загадка”? // Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М. “Индрик”. 2003. С. 310-320. 67. Апокрифы в сборнике XVI в. из Стокгольмской Королевской библиотеки (А 797) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб. 2004. Изд. “Дмитрий Булаиин”. С. 391-397. III. Материалы научных конференций и тезисы докладов: 68. Образ Палестины и Святой Земли в древнерусской литературе // Славяне: единство и многообразие: Международная конференция 24-27 мая 1990 г Тезисы докладов и сообщений 5 секция. Минск, 1990 С 36-37 (на белорусском языке). 69 Апокрифы об Аврааме в древнерусской письменности // Академик Василий Михайлович Истрин: Тезисы докладов областных научных чтений, посвященных 125-летию со дня рождения ученого-филолога 11-12 апреля 1990 г Одесса, 1990. С 73-74. 70 Сюжет “Воскрешение Лазаря” в древнеславянской рукописной традиции // Проблемы синтеза культур. Тезисы докладов. Севастополь, 1992 С 18-20. 71. Византиноведческие материалы в архивах В П. Адриановой-Перетц, А С. Орлова, Н. К Никольского // Российское византиноведение: Итоги и перспективы Тезисы докладов и сообщений на Международной конференции, посвященной 100-летию “Византийского временника” и 100-летию Русского Археологического Института в Константинополе. Санкт-Петербург, 24-26 мая 1994 г М. 1994. С 122-123. 72. Иерусалим как воплощение рая в древнерусской литературе // XII Miedzynarodowy Kongres Slawistow. Krakow. 1998. Streszcienia referatow I kommunikatow. Literaturoznavstwo. Folklorystika. Nauka o kulturze. Warszawa. 1998. С. 204. 73 "Воскресение-Сошествие во ад": сюжет и мотив (древнеславянские литературные параллели) // Tradicja I inwencja. Wątki i motvwy obięgowe w dawnych literaturach slowiańskich. Łodź. 23-2 XI 1998. Łodź. 1998. C.32-33. 74 Литературная “иконография” евангельского сюжета “Воскрешение Лазаря” // Церковная археология. Выпуск 4. Материалы Второй Всероссийской церковно-археологической конференции, посвященной 150-летию со дня рождения Н. В. Покровского (1848-1917). Санкт-Петербург, 1-3 ноября 1998 года. СПб. 1998 С. 264-266. 75 Апокрифическое “Сказание о двенадцати пятницах” (между религиозной идеей и литературным сюжетом) // Восточная Европа в древности и средневековье. Контакты, зоны контактов и контактные зоны. (XI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 14-16 апреля 1999 г) Материалы конференции М 1999. Издание ИВИ РАН С. 144-146. 76 “Историческая” и “литургическая” память в древнеславянских апокрифических текстах // Восточная Европа в древности и Средневековье. Историческая память и формы ее воплощения. (XII Чтения памяти члена-корреспондента Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 18-20 апреля 2000 г.). Материалы конференции. М 2000 Издание ИВИ РАН С 171-172. 77. Древнерусские описания Рая и Святой Земли: мнимое и реальное // Восточная Европа в древности и Средневековье. Мнимые реальности в античной и средневековой историографии. (XIV Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 17-19 апреля 2002 г.). Материалы конференции. М, 2002 Издание ИВИ РАН. С. 196-198. 78 Роль библейских апокрифов в культуре Древней Руси: апокрифы как литературный текст // Литература, культура и фольклор славянских народов. Материалы конференции (Москва, июнь 2002). К ХШ Международному съезду славистов. М.” 2002 Издание ИМЛИ РАН С. 3-12. 79 Древнеславянский книжник в работе над апокрифическим источником (Воскрешение Лазаря и Сошествие в ад) // Восточная Европа в древности и Средневековье Автор и его текст. (XV Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто. Москва, 15-17 апреля 2003 г.). Материалы конференции. М 2003. Издание ИВИ РАН. С 210-213. 80. Время апокрифа: Когда возрадовался весь мир? // Восточная Европа в древности и Средневековье. Время источника и время в источнике (XVI Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто Москва, 14-16 апреля 2004 г.). Материалы конференции. М. 2004. Издание ИВИ РАН. С 167-170. IV. Рецензии 81 Рец. на кн: D.R.Hitchkock. The Appeal of Adam to Lazarus in Hell. Hague; Paris; New York, 1979 – 266 c. // Byzantinoslavica. T.XLI (41). Praha, 1980.Fasc. 2. C.235-237. 82 История древнерусской литературы для болгарских студентов. Рец. на кн.: Михаил Михайлов. Староруска литература (Х1-ХУ11 в.). Велико-Търново. 1979. — 241с // Русская литература. № 1. 1981. Изд. ИРЛИ (Пушкинский Дом) АН СССР Л. С. 217-219. 83 Болгарское издание славянских апокрифов. Рец. на кн.: Стара българска литература. Том първи: Апокрифи. Сост. Донка Петканова. София. 1981. — 431 с. // Русская литература. № 3. 1982. Изд ИРЛИ (Пушкинский Дом) АН СССР. Л. С. 236-239. 84. Опыт исследования русской святости. Рец. на кн.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре Том I. Первый век христианства на Руси. М.: Школа “Языки русской культуры”. 1995; Том П Три века христианства на Руси (ХП-ХГ/ вв.). М. 1998. // Новая Европа. Международное обозрение культуры и религии. № 12 1999. С. 131-134. Глава 5. “Реплики” библейских апокрифов в русской литературе Нового времени и возможные перспективы исследования Перспективы исследования древнерусской апокрифической литературы предполагают и вопрос о продолжении ее традиций в литературе позднего времени. Ничто так не устойчиво в культуре, как легенда. Библейские апокрифы, генетически связанные с христианской легендой, оказываются плодотворным материалом для развития отдельных мотивов в русской литературе Нового времени. Мы основывались на понимании мотива как ключевой единице художественной семантика и традиционном понимании сюжета как определенной сумме мотивов, функционально связанных между собой единым художественным замыслом. В какой степени обнаруживают себя некоторые из этих мотивов в творчестве писателей, как сознательно ориентированных на них, так и не декларирующих эту связь? В качестве возможного продолжения наших исследований мы рассмотрели эту проблему на материале разных апокрифических памятников. Наши наблюдения пока далеки от окончательных выводов, но тенденция развития мотива представляется плодотворной. Идеальный образ Святой земли и сходный с ним образ рая утвердившийся в древнерусской литературе во многом благодаря апокрифам, оказались удивительно устойчивыми в русском культурном сознании. Черты утопии присущи и фантастическому Индийскому царству из переводного “Сказания об Индийском царстве”, приписываемого пресвитеру Иоанну (см. Гл. III). Отдельные фрагменты описания этого царства очень близки и словно заимствованы из “Хождения” игумена Даниила и из апокрифических сочинений о рае. Но мы знаем и другую Индию, Индию Афанасия Никитина, путешествие в которую он совершил в 70-х гг. XV в. При всем его стремлении описать эту страну достоверно и скорее со знаком “минус”, очень скоро имя “Индия” стало синонимом некоего утопического пространства. Реальная Индия не укрепила духовную связь Афанасия Никитина со “святой Русью”, как обычно бывает в паломничествах, а, напротив, разлучила его с ней. О “Хожении за три моря” как об антипаломничестве писалось достаточно (Н. С. Трубецкой, Ю. М. Лотман, Д С Лихачев). Именно потому, что образ Индии в древнерусской литературе представлялся почти синонимом рая, реальная Индия оказалась для Афанасия Никитина почти синонимом ада — слишком велики были ожидания. Такое народно-утопическое восприятие полумифической страны и названия “Индия” сохранило свою устойчивость в русской литературе XX в у писателей, ориентированных на национальную традицию. Здесь следует вспомнить имя Н. А Клюева, поэта, чуткого к народно-христианской мифологии, всячески подчеркивавшего связь своего творчества с нею. Не случайно в один ряд он поставил географические имена: “Индийская земля, Египет, Палестина, / Как олово в сосуд, / отлились в наши сны”. Применительно к древнерусской литературной традиции это сказано очень точно. Коптские, сирийские, палестинские отшельники, монахи-чудотворцы, аскеты через патериковые рассказы, через Пролог и переводные жития давно вошли в число излюбленных персонажей “душеполезного” древнерусского чтения, стали в нем своими и воспринимались как свои. Клюевские “наши сны” - это сны о потерянной Руси и крестьянской России, которая у него одновременно “Белая Индия”, “финифтяный рай”, “Китеж”. Разговор о Китеже как о национальной мифологеме в русском литературном сознании XX в. — особая тема, имеющая достаточно большую традицию от Клюева, Волошина, Пришвина до Распутина (“Прощание с Матерой”), а также обширную исследовательскую литературу. Возвращаясь к теме Индии, нельзя забывать о вспышке этнографического и философского интереса к Индии и индийской философии в русских литературных и художественных кругах начала XX в. Клюевское поэтическое осмысление Индии имеет совсем другие корни. Устойчивость именно такого “древнерусского” восприятия Индии как потерянного или не найденного рая демонстрирует и рассказ В П. Астафьева “Индия”, написанный в 1965 г. В нем соединены элементы апокрифических видений рая и агиографического жанра. Героиня рассказа — обыкновенная на первый взгляд девочка Саша Краюшкина, которая случайно находит на месте сгоревшего универмага в городке Канавинске уцелевшую яркую обертку от мыла и называет ее, неизвестно почему, “Индией”. Эта “Индия” становится для девочки мечтой, которую она проносит через всю свою недолгую и не очень счастливую жизнь (на войне у нее погибают братья и жених) и с именем которой на устах она умирает от вражеской пули, стараясь после боя наладить связь: Саша стала фронтовой связисткой. Сквозь буднично-бытовой план повествования проступает явно агиографический образ героини. Она с детства одинока, скромна, задумчива, не всегда понятна окружающим, даже близким. Во время краткой передышки на фронте она удивляет комбата, спросившего, о чем задумалась, странным ответом: “Я, товарищ капитан, Алексей Васильевич, думаю об Индии” (Астафьев 1977). Внимательное прочтение рассказа приводит к мысли о том, что он написан о праведнице, для которой внезапная напрасная в современном и древнем значениях слова смерть — это награда за верность мечте, за веру, смирение и душевную кротость. Смерть ее трагична, но она умирает, как святая. Имя “Индия” переводит рассказ из бытового в иной план, в повествование о райской земле, хотя впрямую эта земля писателем не названа. В этом эпизоде можно видеть некоторую параллель с “Житием Андрея Юродивого”. Как и над цареградским святым, над девочкой Сашей посмеивались, принимая ее мечтательность и скромность за странность; как и блаженный Андрей, Саша перед переходом в иной мир, то есть, смертью, испытывает сначала леденящий холод, а затем она теряет сознание, ей становится жарко, но она блаженно улыбается, и старик-солдат, возивший боеприпасы и случайно подобравший умирающую девушку, успевает услышать ее последние слова: “Здравствуй, Индия! Здравствуй...”. Беспамятство Саши перед ее физической смертью можно сопоставить с эпизодом из “Сказания отца нашего Агапия”, когда тот пьет из райского источника и сразу теряет память, забывает “всю минувшую печаль”, и со “сладким сном”, которым засыпает перед попаданием в рай Андрей Юродивый. “Индия” Саши Краюшкиной почти синоним рая. Снова происходит чудо, она снова находит свою, теперь уже подлинную “Индию”. Это слово как странную фамилию напишет потом на дощечке старый солдат, похоронивший девушку у придорожной канавы, на краю поля. Не случайным представляется и название города Канавинск, и реальная фамилия героини — Краюшкина, которая глубинно связана с Сашиной “Индией”, страной на краю света, на краю реальности и мифа. Рассказ Астафьева, на наш взгляд, несомненно ориентирован на традицию христианской легенды, и этот скрытый план наполняет его глубоким морально-философским смыслом, основу которого следует искать в древнерусской литературе. Подобные мифологемы оказываются весьма жизнестойкими, и примеров в русской литературе XX в., как в прозе, так и в поэзии немало. Постоянные признаки райского пространства, продемонстрированные нами на материале древнерусских апокрифических памятников, такие способы его описания как указание на невозможность адекватной словесной передачи, находим, например, у А. А. Тарковского в стихотворении “Белый день” (1942): “Отец стоит на дорожке / Белый, белый день... / Никогда я не был / Счастливей, чем тогда / Вернуться туда невозможно / И рассказать нельзя / Как был переполнен блаженством / Этот райский сад” (Тарковский 1993). Здесь все признаки рая — белизна, ощущение блаженства (счастья), невозможность возврата и словесного описания. Другой пример отзвука апокрифического мотива в русской литературе Нового времени рассмотрен на материале “Сказания Афродитиана о чуде в Персидской земле”, первый перевод которого на древнеславянский язык был сделан в домонгольскую эпоху (ранний список XIII в.), древнерусского “Слова о князьях” XII в., стихотворения Б. Пастернака “Рождественская звезда” и стихотворения Н. Рубцова “Звезда полей”. Близость между собой двух древнерусских сочинений в связи с евангельским мотивом звезды отметил А. Г. Бобров (Бобров 1994). Сопоставительный анализ всех перечисленных произведений показал, что два последних (стихотворения Б. Пастернака и Н. Рубцова), принадлежащих -к столь различным поэтическим традициям сближаются в раскрытии мотива остановившейся звезды. В “Сказании Афродитиана” речь вдет о падении языческих кумиров перед рождением нового божества. Их падению предшествует чудо: “Открылся строп и вниде звезда светла и ста над кумиром источника и глас бысть так сльшгати” (БЛДР 1999). Автор “Слова о князьях”, рассказывая о смерти киевского князя Давида Свягославича, упоминает о чуде, случившемся в момент перенесения тела князя в храм: “И несоша князя в Спас святый долго по вечерне. Пришедши звезда ста над крестом”. Заметим, что звезда в соответствии с евангельским текстом в “Сказании Афродитиана” движется, но она не приводит к месту рождения Бога, а приходит сама. Эта же особенность отражена и в стихотворении Пастернака, когда “и кто-то с навьюженной снежной гряды / Все время незримо входил в их ряды”. Мотив движения звезды у Н. Рубцова выражен не прямо, а через действие другого порядка: его звезда “горит”. В этом стихотворении вообще четко выражено романсовое начало, и образ звезды впрямую не связан с темой Рождества. Глагол “горит” в небольшом стихотворении из четырех строф употреблен поэтом пять раз, причем один раз дублируется, что должно усилить действие: “горит, горит звезда моих полей”. И эта звезда, как и в остальных, сравниваемых нами текстах, тоже останавливается: “Звезда полей во мгле оледенелой, остановившись смотрит в полынью”. Пастернаковская звезда, застыв у входа в вифлеемскую пещеру, тоже смотрит на Деву, в стихотворении Рубцова звезда, горя, “смотрит в полынью” и стоит над Родиной. Все четыре произведения действительно представляют собой “сказание о чуде”, связанном с мотивом стоящей и смотрящей звезды — божеством. Произведения двух поэтов XX в. независимо друг от друга семантически пересекаются в основных смысловых образах пространства, движения, зимы, деревьев, мглы, льда, ночи и т. д. Их сопоставительный анализ выявил мотив приходящей, остановившейся и смотрящей звезды, обозначенный апокрифическим “Сказанием Афродитиана”. Этот мотив включен в более общий мотив смерти — воскресения, гибели — рождения. Возможность трактовки мотива смерти — воскресения одновременно в рамках литургического цикла бгослужебных текстов и в русской литературе Нового времени предоставляет еще один апокрифический памятник, “Слово на воскресение Лазаря”, оригинальный древнерусский апокриф конца XII — начала ХШ в. Он сохранился в двух редакциях, списки одной из них, Краткой, помещаются обычно в сборниках в окружении святоотеческих “слов” на 6-ю субботу Великого поста, когда празднуется чудо воскрешения Лазаря (Иоанн, 11, 12). Другая, Пространная редакция “Слова на воскресение Лазаря” не ограничивается повествованием о том, как после плача-молитвы Адама, который вместе с Лазарем, пророками и праотцами мучается в аду, Христос воскресил Лазаря. В этой редакции Лазарь передает Христу мольбу Адама освободить пленников, Христос спускается в ад, разрушает адские запоры, выводит оттуда Адама и Еву и всех остальных. Списки Пространной редакции “Слова на воскресение Лазаря” обычно окружены в рукописях также апокрифическими сочинениями — это переводные греческие “слова” Евсевия Александрийского о сошествии Иоанна Предтечи в ад” и Епифания Кипрского “на погребение Господне”, “Слово Исайи пророка о последних днях” и некоторые другие. Таким образом, обе редакции “Слова на воскресение Лазаря” различаются не только содержательно, но и идейно: списки Краткой редакции посвящены теме воскресения и включаются в контекст гомилий на Лазареву субботу Климента Охридского, Иоанна Златоуста, Тита Бострийского, Андрея Критского. Пространная же редакция вносится в литературный контекст темы сошествия во ад. В гомилиях раннехристианских писателей повторяется мысль о том, что Христос через воскрешение Лазаря дал образ своего будущего воскресения. Лазарь явился и вторым Предтечей, так назвал его Евсевий Александрийский в “Слове о сошествии Иоанна Предтечи в ад” Евангельский рассказ о Лазаре четверодневном как один из важнейших сюжетов христианской истории стал в древнеславянской и древнерусской литературе смысловым ядром, вокруг которого разворачивалось толкование мирового мотива о сошествии во ад и воскресении. Знаменательно, что чудо о Лазаре и в русской литературе Нового времени описывается в контексте этого мотива. Для столь разных по художественному осмыслению окружающего мира и все же сходных по углубленному вниманию к безднам человеческой души русских писателя, как Ф. М. Достоевский и Л. Н. Андреев, темы ада и воскресения были тесно связаны с образом евангельского Лазаря. О его значении в композиции, структуре, идейно-философской основе романа “Преступление и наказание” немало уже написано, об узкой каморке Раскольникова, напоминающей гроб, в которой мечется его страдающая грешная душа, о чтении ему в роковую минуту Соней Мармеладовой евангельского текста о четверодневном Лазаре и о том, что вся судьба Раскольникова решается в те самые страшные трое суток, на четвертый день. Через Евангелие воскресает Раскольников на каторге для новой и лучшей жизни. Брат Марии и Марфы, евангельский Лазарь стал, по преданию, епископом Китейского города на Кипре. Проецируя метания Раскольникова на болезнь и временную смерть Лазаря, Ф. М. Достоевский по-петербургски прочитывает Евангелие. Пространство св. Писания накладывается на топографию Петербурга, и город включается в иерусалимский контекст. В другом тексте русской литературы Нового времени, в рассказе Л Н Андреева “Елеазар” (1906) внимание писателя сосредоточено на мучительных переживаниях человека, перед которым открылась бездна ада. Возвратившись в мир живых, он несет в себе неизгладимиый след другого, страшного мира, непонятного окружающим с их будничными заботами (подробнее. Иезуитова, 1976; Гречнев 1979). Тяжелый взгляд Елеазара, которого никто не может вынести, навсегда остается с ним. Основываясь на евангельском рассказе о Лазаре, христианин Ф М Достоевский написал роман о воскресении, а Л. Н. Андреев с его религиозно-бунтарскими сомнениями, тягой к инфернальному; писатель, стоявший на разломе эпох, одновременно продолжал Достоевского и спорил с ним, написав рассказ о сошествии в ад. Так, евангельское чудо о воскрешении Лазаря в русской литературе второй половины XIX в, и начала XX в. снова реализуется как ключевой сюжет в развитии мотива смерть – воскресение. Намеченные связи мотивов древнерусской апокрифической литературы и русской литературы Нового времени должны рассматриваться не только в рамках проблемы интертекстуальности, как ее понимает современное литературоведение, но как типологическое явление, связанное с национальными традициями русских утопических текстов. Заключение Предпринятое исследование древнерусских библейских апокрифов в археографическом, источниковедческом, историко-литературном аспектах, а также работа над подготовкой древнерусских текстов к изданию, их переводом на современный русский язык и научным комментированием показала тематическое, функциональное и жанровое разнообразие этого пласта древнерусской книжной культуры. Библейские апокрифы находились в постоянном диалоге с каноническими сочинениями, и не всегда это был спор. В эпоху стиля “монументального историзма” ХI-ХIII вв. (Лихачев) древнерусские книжники осмысляли ход истории через эсхатологию апокрифического “Откровения Мефодия Патарского”, апокрифические сюжеты в летописи и хронографии, через историю жизни пророков Даниила и Моисея в Толковой Палее. “Низовая” апокрифическая продукция развивалась на перифирии литературы, а к концу средневековья она заняла свое место в небольших сборничках крестьянских библиотек в виде апокрифических заговоров, молитв, духовных стихов у гадательных текстов. Диапазон функционирования апокрифов в русской средневековой литературе был широк. Апокрифы входили в состав четьих сборников монастырских библиотек, в них видели поучительные и познавательные примеры библейской истории которых недоставало в канонических книгах, они знакомили древнерусских читателей с подвигами первых христианских мучеников и отшельников наряду с богослужебными текстами они формировали не только тип христианского поведения но и тип христианского чтения. Апокрифы включались в литургический обряд, освящали именами Иисуса Христа, Богородицы, апостолов святых, заговорные и молитвенные тексты, игравшие столь важную роль в ритуальном поведении назидательные изречения и загадки из апокрифов входили в повседневный обиход, воспроизводились на домашней утвари. Перспективы дальнейшего исследования библейских апокрифов как памятников литературы общей для южных, восточных и западных славян в эпоху раннего средневековья лежат в области палеославистики и русистики. Первоочередными задачами являются дальнейшие археографические разыскания описание языка переводов, текстологический анализ конкретных памятников и на его основе подготовка и осуществление их научных изданий Вместе с тем этот важный для изучения истории русской литературы вид книжности должен явиться предметом исторической и литературной герменевтики. Основные выводы и результаты исследования 1 Древнерусские библейские апокрифы представляют собой особый в историко-культурном и историко-литературном отношениях пласт средневековой книжности, наглядно демонстрирующий реальные связи формирующейся восточнославянской литературы с византийской книжной традицией, а также пути и способы освоения и усвоения древнерусским читателем событий Священной истории. Этот процесс осуществлялся не только через литургический обряд но и через четьи и энциклопедические сборники. Изучение литературного “конвоя” некоторых апокрифов показало разнообразие функционального назначения этих памятников в литературе и книжности Древней Руси 2 Работа над изданием, переводом на современный русский язык, комментированием и историко-филологическим изучением библейских апокрифов выработали определенное понимание апокрифического памятника в древнерусской литературе. Как литературный текст апокриф должен рассматриваться не только и не столько в противопоставлении официальному канону, сколько в сопоставлении с c каноном в едином сакральном дискурсе. При этом следует учитывать историко-культурную ситуацию раннехристианской эпохи, когда появлялись апокрифы, а также изменения отношения русских церковных властей к подобным сочинениям на протяжении столетий, что показывает история индексов “истинных” и “отреченных” книг рукописная традиция отдельных апокрифов (“Хождения Богородицы по мукам”, “Сказание отца нашего Агапия”, “Сказание о двенадцати пятницах”, “Беседа трех святителей” и др.) свидетельствует о сложности и гибкости их жанровых форм. 3 Литургическая и толковая функции некоторых библейских апокрифов определяли основной интерес переписчиков-монахов к этим сочинениям. Другие функции (познавательная магическая ритуальная) обусловили более широкое бытование апокрифов не только в монастырской среде, но и в среде мирян. Изучение состава рукописных сборников, содержащих апокрифы, из монастырских собраний и старообрядческих крестьянских библиотек продемонстрировало разные литературные предпочтения древнерусских книжников. 4 Изучение отдельных мотивов в апокрифических памятниках (чуда, сна, прения о вере, воскресения-сошествия в ад) выявляет их литературную природу. Она способствовала читательскому интересу к апокрифам на протяжении столетий объясняла их включенность в устную традицию, обусловила их длительное функционирование в народно-православной среде. Мотивы рая-Индии, рождественской звезды, смерти-воскресения оказались устойчивыми в национальном художественном сознании и нашли реализацию в русской литературе Нового времени. 5 Сопоставительный анализ апокрифических “хождений” в рай и Древнерусской паломнической литературы о путешествиях к святым местам выявил способы описания древнерусскими книжниками сакрального пространства (Святой земли и рая) и сакрального (райского) времени. Соотнесение образов рая в апокрифах о путешествиях к нему и Палестины в изображении древнерусских паломников происходит не только на уровне общих идей и мотивов, но использования сходной лексики и общих стилистических формул. Эти описания имеют этикетный характер и складываются в условный “райско-палестинский текст”, характеристика которого предложена в исследовании. В результате археографических разысканий выявлены и введены в научный оборот неизвестные ранее списки апокрифических памятников, часть этих списков впервые опубликована.

http://palomnic.org/bibl_lit/drev/rogdestvenskaya/1/