М. Суини. Лекции по средневековой философии. 2

ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ

Для Петра Абеляра (1079-1142), как и для многих его современников, характерен подход к вопросу об универсалиях с точки зрения языка. Он ставит вопрос так: к чему отсылают такие слова, как «человек», «животное» и «роза»? Проблема, которая задана языком, связана с тем, что значения этих слов кажутся чем-то универсальным и общим для многих, но на деле оказываются индивидуальными. Где найти те «человечность», «животность» и «розность», к которым отсылают эти слова? Поскольку вопрос задан о реальных референтах этих слов, он не является, строго говоря, вопросом логики или грамматики. Скорее, здесь идет речь о форме, а значит, о метафизике - существует ли в действительности та форма, к которой отсылают универсальные слова, и если да, то каким образом она существует. В распоряжении Абеляра был весьма ограниченный корпус философских сочинений для решения проблемы универсалий: прежде всего, «Категории» и «Об истолковании» Аристотеля, «Введение» Порфирия и комментарий к нему Боэция. Хотя источники были скудны, они обладали некоторым преимуществом - благодаря им можно было составить непосредственное представление о споре между Платоном и Аристотелем о форме, не прибегая к текстам Августина.

К моменту вступления Абеляра в XII в. в спор о форме по этому вопросу существовали две основные позиции: ультрареализм и номинализм. Ультрареалисты исходят из представления, что слова обладают универсальным значением, и утверждают, что есть соответствие между знанием и реальностью. Исходя из этого, наши определения человека, животного и розы должны соответствовать чему-то в действительности, т. е. действительно существует универсальный человек, универсальное животное и универсальная роза. Номиналисты, основываясь на положении о том, что в действительности существуют только индивидуальные вещи, приходят к выводу, что значения таких универсальных слов, как человек, животное и роза, есть произведения нашего ума, т. е. они искусственны, конвенциональны и зависят от нашей деятельности - им ничего не соответствует в действительности. Первый учитель Абеляра, Иоанн Росцелин (ок. 1050-1120) был номиналистом. Его сочинения утеряны, но нам известно, что он рассматривал универсалию как индивидуальное физическое звучание слова - flautus vocis. Это значит, что мы порождаем универсалию, когда воспроизводим конвенциональное звучание слова: поскольку данное сочетание звуков конвенционально, то же можно сказать и об универсалии, а значит, в действительности нет такой вещи, как форма. На Соборе в Суассоне в 1092 г. Ансельм обвинил Росцелина в тритеизме на том основании, что, как тот утверждал, если существуют только индивидуальные вещи, то у Троицы нет общей сущности. Таким образом, Ансельм утверждал, что ультрареализм представляет собой единственно правильную позицию по вопросу об универсалиях. Абеляр предпринимает попытку отказаться от ультрареализма, не впадая при этом в номинализм, т. е. в ересь.

Во «Введении» Порфирия (232/3-ок. 301), с которым латиноязычные философы XII-XIII вв. были знакомы в переводе и с комментарием Боэция (ок. 480-524/5), вопрос об универсалиях был поставлен, но не разрешен126. Кроме того, в комментарии Боэция вкратце изложена позиция Аристотеля по вопросу об универсалиях, однако мы не наблюдаем у автора стремления сделать выбор между ультрареализмом Платона и умеренным реализмом Аристотеля127. Порфирий формулирует суть спора в трех вопросах: 1) существуют ли универсалии в действительности или только в уме; 2) материальны они или нематериальны; 3) существуют ли они вне чувственных вещей или присутствуют в них128. Реалисты - и «ультра» (Платон) и умеренные (Аристотель) - согласны с тем, что форма существует независимо от ума и бестелесна. Их расхождения касаются ответа на третий вопрос: для ультрареалиста форма существует вне чувственных вещей, для умеренного реалиста форма присутствует в них129. Номиналистической позиции, которую не обсуждает ни Порфирий, ни Боэций, свойственно отрицание того, что универсалии существуют вне деятельности человеческого ума. К трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, выявляя новый аспект сложных взаимоотношений между грамматикой, логикой и метафизикой: обладает ли универсалия каким-то значением, если она ни к чему не отсылает в действительности, особенно если ранее существовали в качестве ее референтов какие-то индивидуальные вещи, но уже более не существуют?130

Глоссы Абеляра к Порфирию из «Логики для начинающих» отчасти представляют собой запись его спора с ультрареалистом Гильомом из Шампо. Собственная позиция Гильома состоит в том, что универсалия (например, «человек», «животное», «роза») понимается как субстанция, т. е. обладает независимым существованием131. Универсалия есть нечто нумерически единое и в то же время общее для многих. Индивидуальные вещи имеют одну и ту же сущность, а в основе их различия или индивидуации лежат акцидентальные формы. Например, для Сократа и Платона общим является субстанция - сущность, нумерически единая для обоих, - «человек», которая делает каждого из них человеком. Различаются они лишь акцидентально, например размером и формой носа. Представление о том, что универсалия, форма или сущность есть субстанция - является центральным для ультрареалистической позиции, поскольку оно обосновывает независимость формы от человеческого ума и от языка: если бы она не была субстанцией, она не была бы и «действительной». Субстанциальность формы позволяет нам объяснить, почему мы можем давать Сократу и Платону одно определение, не забывая при этом об их несущественных (акцидентальных) различиях.

Приступая к критике Гильома, Абеляр выдвигает два аргумента132. Во-первых, согласно физике, ничто не может находиться в двух местах одновременно. Однако если Сократ и Платон суть одна субстанция, поскольку они имеют одну и ту же сущность, то одна и та же сущность может находиться и в Афинах (например, Платон) и вне города (например, Сократ), что очевидно невозможно. Это является невозможным также и с точки зрения взаимоотношений рода и видов. Поскольку люди и собаки суть животные, они обладают общей, одинаковой для них сущностью - животностью. Но люди разумны, а собаки неразумны, и тогда получается, что одна и та же субстанция одновременно и разумна и неразумна - явное противоречие. Как виды, люди и собаки составляют противоположности: одни разумны, другие неразумны; однако по роду они идентичны. Если род есть универсалия, а все универсалии - субстанции, то в одной и той же субстанции обнаруживаются противоречия. Из позиции Гильома следует, говорит Абеляр, что Сократ есть осел, раз Сократ нумерически един с животным, а животное нумерически едино с ослом133.

Признав свое поражение в этом споре, но не отказавшись от позиции ультрареализма, Гильом выстраивает свое объяснение иначе. Теперь он понимает, что камнем преткновения в его первом объяснении стала субстанциальность универсалии. Ведь, как говорит Абеляр, если «человек» есть нумерически тождественная для всех субстанция, то невозможно объяснить множественность индивидов134. Решение Гильома заключается в утверждении, что субстанциями являются не универсалии, а индивиды135. Теперь каждый индивид есть субстанция, а значит, у каждого индивида - своя универсалия. Проблема объяснения множественности для универсалии решена, но возникает новая проблема - необходимо объяснить, как универсалия может быть также единой. Прежде Гильом испытывал трудности в объяснении того, как одна универсалия может присутствовать во многих индивидах, теперь же ему приходится объяснить, как многие индивиды могут обладать одной универсалией. Универсалия должна быть единой, поскольку определение, ей соответствующее, одинаково для каждого индивида. Предлагаемое Гильомом новое объяснение единства универсалии, субстанциально и индивидуально присутствующей в Сократе и в Платоне, говорит о том, что хотя универсалии или субстанции не одни и те же, но они и не различны136. Другими словами, универсалии, различаясь субстанциально, тождественны безразлично. Например, не существует нумерически единой субстанции «человек», одинаковой и для Сократа и для Платона. Сократ есть человек по-своему и Платон есть человек по-своему. И тем не менее, человечность Сократа не отличается от человечности Платона. Или: человечность Сократа и человечность Платона не одно и то же и не различны, они тождественны безразлично.

Критика Абеляра направлена на смысл слов «тождественны безразлично», которые могут быть поняты либо позитивно, либо негативно137. Гильом утверждает, что человечность Платона не отличается от человечности Сократа: если их «неразличие» или «безразличие» понимать позитивно, то их человечность тождественна; но это - одна и та же человечность для обоих - возвращает нас к первоначальной позиции Гильома. В одном из смыслов неразличие есть тождество, а это и есть первоначальный аргумент Гильома в скрытом виде. Другое возможное значение безразличия негативно, т. е. «не» в высказывании «человечность Сократа не отличается от человечности Платона» сохраняет свою негативную силу, так что «не отличается» вовсе не означает «тождественна». Согласно Абеляру, проблема в том, что Сократ и Платон, не различаясь как люди, которыми являются, также не различаются и как камни, которыми они не являются. Сохраняя свою негативную силу, слова «не различаются» не говорят ничего позитивно о Сократе и Платоне. Следовательно, данное выражение одинаково истинно как относительно «каменности», так и относительно «человечности». Слова «не различаются» бессмысленны, если при этом не сообщается, что представляют собой Платон и Сократ: без позитивного смысла подобие Сократа и Платона относительно человечности остается без объяснения, однако, как только мы сообщаем этим словам позитивное значение, они возвращают нас к проблеме первоначальной позиции Гильома.

При рассмотрении критики Абеляром ультрареализма Гильома, не следует забывать и о том, как он формулировал собственную позицию. Выявив основную ошибку в позиции Гильома, Абеляр убежден, что ему самому удастся избежать ее. Оба объяснения Гильома продемонстрировали, что универсалия не может быть субстанцией, отождествляем ли мы универсалию с нумерически единой субстанцией (единая универсалия для Сократа и Платона) или с множеством индивидов (Сократ и Платон каждый обладают своей собственной универсальной субстанцией)138.

В качестве решения не предлагается отождествлять универсалию со всякой субстанцией вообще, будь то единая субстанция или множественная. Ошибка ультрареализма заключается в предположении, что универсалия должна быть субстанцией, для того чтобы быть реальной. Урок, который следует извлечь из «Категорий» Аристотеля, таков: одна вещь (субстанция) не может сказываться о другой вещи (субстанции), а именно так поступают ультрареалисты. Субстанциями являются только индивиды. Универсалия - не субстанция, а характеристика, присущая определенному типу слов - имен нарицательных. Нарицательное имя грамматика есть всеобщее слово (универсалия) логика в силу того, что оно сказывается о многих индивидах, тогда как имя собственное сказывается об одном индивиде. Абеляр считает, что ему удается избежать дилеммы Гильома, отождествляя универсалию с именем нарицательным, поскольку значение слова не является вещью; если мы предицируем значение нарицательных имен вещам, то вещь не сказывается о вещи, а субстанция - о субстанции.

В связи с пониманием Абеляра перед ним встают новые проблемы: в частности, он должен объяснить связь между значением всеобщего слова или имени нарицательного и тем, каким образом оно обозначает вещи139. Может показаться, что слово бессмысленно, если оно не способно обозначать какую-то вещь, однако универсалии Абеляра не обозначают никаких вещей. Если бы универсальное слово обозначало какую-то вещь, оно бы обозначало субстанцию, которая есть универсалия, но тогда мы вновь возвращаемся к ультрареалистической позиции. Но если универсалия не обозначает какой-то вещи, то, по-видимому, она не обозначает никакой вещи вообще, и тогда универсалии бессмысленны. Абеляр утверждает, что имя нарицательное может обозначать, не обозначая какой-то вещи, поскольку означаемым является само множество вещей, а не какая-то всеобщая сущность140. Другими словами, нарицательное имя «роза» не обозначает какой-то универсальной вещи, какой-то «розности»; оно обозначает индивидуальные розы. Конечно же, здесь возникает еще более важный вопрос: каким образом множество индивидов может обозначаться одним и тем же именем нарицательным. В конечном счете убедительность позиции Абеляра зависит от его способности объяснить, что в самих вещах дает основание обозначать их всеобщим словом141. Что же в самих вещах оправдывает универсальность значения такого слова? В вещах должна быть какая-то причина универсального значения имен нарицательных, иначе причина лежит в самом языке; и тогда Абеляр, стараясь избежать ультрареализма, впадает в номинализм. Описывая универсалию как имя нарицательное - универсальное значение слова, - Абеляр, несомненно, должен был отдавать себе отчет в том, что его позиция близка номинализму. Отсюда возникает потребность объяснить связь между универсальным значением и вещами, существующими универсально вне ума и вне языка. Тем не менее, что бы ни служило в вещах причиной универсального значения, оно не может само быть вещью, т. е. не может быть субстанцией, иначе Абеляр оказывается ультрареалистом вместе с Гильомом. Перед Абеляром стоит следующая задача: постулировать причину универсального значения слов в вещах, не делая при этом такую причину вещью.

Позиция Абеляра предполагает, что универсальное значение слова не является субстанцией, и причиной его не является универсальная субстанция; напротив, причиной его являются индивидуальные субстанции, подобные друг другу142.

Подобие субстанций есть сходство, а не субстанция; Абеляр называет такое состояние бытия вещей, когда они сходны между собой, «статусом». Приписывание Абеляром причины универсального значения слов «состоянию» подразумевает, что индивиды могут быть похожи друг на друга, не обладая общей субстанцией. Поскольку статус является реальным, не будучи субстанцией, Абеляр является реалистом, а не ультрареалистом. Абеляр - реалист, поскольку у него универсалии имеют основание, а именно «причину», в реальности - статус. Он не ультрареалист, потому что только индивиды у него являются субстанциями. Его нельзя считать и номиналистом, поскольку причина универсального значения слова независима от человеческого знания и языка. Статус - не вещь, но все же является причиной. Это не должно удивлять нас, поскольку есть много причин, не являющихся субстанциями143. Например, отказ появиться на форуме - не есть субстанция, и все же может быть причиной наказания. В целом, универсальными являются значения определенных слов - нарицательных имен, а причина универсального значения есть сходство между индивидами, т. е. статус или состояние субстанций, но не есть субстанция.

Объясняя познавательный переход от восприятия индивидов к универсальному значению слова, Абеляр ничего не говорит об онтологическом статусе «статуса». В связи с этим возникает вопрос, случайно ли сходство между индивидами? Если нет общей для всех индивидов причины, обусловливающей то, что такой статус делает их схожими, то в чем фундаментальная разница между позицией Абеляра и номинализмом? Но если субстанциям присуща какая-то внутренняя причина, делающая их схожими, может ли быть объяснение Абеляра удовлетворительным? Итак, статус для Абеляра является причиной универсального значения слов, но онтологическая причина статуса остается без объяснения. Поиск причины статуса не ведет к бесконечному регрессу причин и не требует того, чтобы какая-то общая субстанция была основой статуса. В действительности то, что ищет Абеляр в аристотелевском объяснении формы, индивидуальной для каждой субстанции, - это причина сходства индивидов, обладающих этой формой, которая сама субстанцией не является. Тех сочинений Аристотеля, которые имелись в распоряжении Абеляра, - «Категории» и «Об истолковании» - было явно недостаточно для исследования аристотелевского понятия формы. Логика не дает ответа на указанные вопросы о причине сходства между индивидами. Однако Абеляр, по-видимому, не отдавал себе отчета в ограниченности своего подхода и считал свое объяснение исчерпывающим. Он выказывает редкую проницательность, демонстрируя ограниченность грамматики в разрешении проблемы универсалий144. При этом ограничения логики остаются без должного внимания.

ЛЕКЦИЯ 9
АБЕЛЯР ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ:
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ И БОЖЕСТВЕННЫЕ ИДЕИ145

Новизна решения Абеляром проблемы универсалий состоит в его попытке сформулировать позицию умеренного реализма в противоположность номинализму (Росцелин) и ультрареализму (Гильом из Шампо). Абеляр согласен с Росцелином в том, что универсальность есть характеристика слов. Для Росцелина универсальность сводится к физическому звучанию слова, т. е. к слову как вещи. Абеляр же отождествляет универсалию с значением слова. Таким образом, Росцелин и Абеляр расходятся в решении вопроса о том, являются ли универсалии искусственными образованиями или существуют от природы. Сводя универсалии к звучанию слов (flautus vocis), Росцелин делает универсалии столь же конвенциональными или искусственными, как и звуки, с которыми те отождествляются. Абеляру, приписывающему универсальность значению слова, удается и укоренить универсалию в языке и сохранить ее естественный характер. Если сопоставить позицию Абеляра со взглядами Гильома из Шампо, то ее принципиальное отличие от ультрареализма - в отказе Абеляра от отождествления универсалии с субстанцией. Тем не менее, обе версии реализма сходятся в том, что значения универсалий и нарицательных имен естественны.

Абеляр связывает нематериальность интеллекта с его свободой от необходимости обладать объектом; такая свобода недоступна органам чувств146. Интеллект сам может конструировать свой объект познания, который представляет собой подобие внешнего объекта. Этот образ, созданный интеллектом, есть объект познания: в этом своем качестве он заменяет внешний объект. Поскольку объект познания создается интеллектом, Абеляр называет его «фикцией»147. Для того чтобы объяснить фиктивный характер интеллектуального познания, он сравнивает его с тем, как художник конструирует в своем уме образец будущего произведения. Более неожиданным является сравнение формы как интеллектуального объекта с работой воображения во сне. Эпистемологическое объяснение Абеляром природы универсалий сразу же поражает нас своей близостью к номинализму, а не к реализму. Вместо того, чтобы говорить о естественности универсального значения, он подчеркивает его искусственный характер; вместо того, чтобы ясно провести границу между интеллектом и воображением, он описывает интеллектуальное познание как работу воображения.

Еще более удивительно ясное осознание Абеляром того, что его описание интеллектуального объекта как фикции противоречит аристотелевскому пониманию универсалии в познавательном аспекте148. Согласно Аристотелю, форма вещи вне ума и форма в интеллектуальном познании должны совпадать. Абеляр открыто противоречит этой позиции, утверждая, что объектом познания является фиктивная форма, конструируемая интеллектом. По-видимому, Абеляр полагает, что реалистическое понимание Аристотелем универсалий слишком буквально; т. е. он считает, что Аристотель заходит слишком далеко в своем отождествлении универсалии с субстанцией149. Чтобы освободить умеренный реализм от каких-либо следов ультрареализма, потребовалось подчеркнуть активность человеческого интеллекта, его творческую роль в формировании объекта. Итак, в эпистемологии Абеляра делается акцент на различии между объектом в интеллекте и внешней реальностью, что, по-видимому, вновь указывает на приближение к номинализму.

Принципиальное различие между универсалией и единичным предметом с точки зрения познания заключается в степени ясности150. И для универсального, и для частного познания объектами служат образы, однако универсальные образы смутны, образы же единичных предметов ясны и четки. Значение имени нарицательного, т. е. универсалия, есть образ, являющийся смутным в силу того, что он неотчетливо обозначает многих индивидов, тогда как значение имени собственного, т, е. единичность, есть ясный образ в силу того, что он обозначает один индивид отчетливо. Итак, универсалия есть смутный образ, не дающий ясного представления о каком-либо индивиде: ясные и отчетливые образы соответствуют лишь единичностям. Абеляр описывает универсальный концепт человека как образ, настолько неопределенный, что может отсылать ко многим индивидам151. Напротив, за именем собственным стоит образ столь ясный и отчетливый, что он может относиться лишь к одному индивиду. Формирование смутного образа не дает интеллекту остановиться на какой-то единичности: таким образом, универсалии выступают как некие препятствия, удерживающие интеллект от свойственного ему обращения к индивидуальным предметам. Универсальное познание есть осознанный отказ от ясности, намеренная фрустрация стремления к определенному и точному знанию.

Несмотря на отвержение Абеляром номинализма, номиналист едва ли нашел бы веские причины, чтобы отвергать эпистемологию Абеляра. Ведь ясное и отчетливое знание он ограничивает познанием единичностей. Если познание единичностей представляется естественным, то универсальное познание противится ясности имен собственных; значит, оно скорее искусственно, чем естественно. Абеляр постулирует единственное отличие между интеллектом и воображением - ясность образа. Поэтому то, что мы называем «деятельностью интеллекта», есть просто замутнение образа. Поскольку полное знание должно быть ясным и отчетливым, оно достигается познанием единичностей, а не универсалий. В целом, проблема, которую эпистемология Абеляра вносит в его понимание универсалий, заключается в соотнесении универсального знания с искусственностью и неясностью, а единичного знания - с естественностью и ясностью.

Такое представление об универсальном познании мы ожидали бы от номиналиста, а не от реалиста. По-видимому, и в данном случае Абеляр опасается, что приписывание ясности объекту универсального познания приведет к отождествлению универсалии с субстанцией. Чтобы сохранить несубстанциальность универсального значения слова, оно должно быть искусственным продуктом человеческого воображения, намеренно устраняющего ясность конкретного образа. Представление Абеляра об универсальном познании не предполагает перехода от одного законченного акта познания к другому или движения от менее совершенного знания к более совершенному, скорее наоборот. Возможно, проблема заключается всего лишь в терминологии Абеляра, но как бы то ни было, благодаря ей он, осознанно или неосознанно, приходит к номиналистической позиции.

В понимании Абеляром божественных идей нашли отражение и развиваемая им позиция умеренного реализма, и его номиналистическая тенденция. Стоит отметить, что, приступая к обсуждению божественных идей, Абеляр обращается к грамматике Присциана152. Несомненно, ресурсы Абеляра были очень скудны, если в качестве наиболее авторитетного источника по вопросу о божественных идеях выбрана грамматика. Для этой цели он мог бы обратиться к произведениям Августина, но Абеляр уверен, что вопрос об универсалиях должен обсуждаться в рамках тривиума. Здесь мы обнаруживаем, что есть два значения слова «универсалия». Как мы видели, Абеляр отождествляет универсалию со значением имени нарицательного. Теперь мы также имеем универсалии в качестве форм, существующих в божественном уме. Они предшествуют индивидуальным сотворенным субстанциям; точнее, они независимы от сотворенных субстанций и поэтому являются субстанциями в духе ультрареализма. Если первый подход к универсалиям приблизительно соответствует - весьма приблизительно, как мы видели, - Аристотелю, то второй, предполагающий существование универсалий независимо от чувственных вещей, близок Платону. Наиболее важным для эпистемологии универсалий является то, что полное знание универсалий в первом смысле требует знания универсалий во втором смысле. Чтобы правильно понять универсальные значения, сформированные на основе статуса, общего для индивидуальных субстанций, необходимо знание форм, существующих в божественном уме. Исходя из нашего анализа «статуса» Абеляра, можно было бы ожидать, что он не станет раскрывать метафизику этих форм, находящихся в божественном уме. Он ограничивается аналогией между формой в божественном уме и формой в уме художника153. Абеляр все-таки дает здесь какое-то метафизическое объяснение статуса, говоря о том, что форма в божественном уме является причиной статуса, однако онтологическая структура статуса среди индивидов по-прежнему остается тайной. Абеляр здесь делает акцент на различии онтологической связи сотворенных вещей с Богом и с человеком. Для Бога сотворенные Им природные вещи есть искусственные продукты Его деятельности; для нас же они естественны и от нас не зависят. Бог знает Свое творение, так же как ремесленник знает свое произведение - такая точка зрения нам недоступна.

Абеляр прибегает к аналогии с ремесленником для того, чтобы продемонстрировать характер как человеческого, так и божественного знания универсалий. Он совмещает две точки зрения, чтобы показать, насколько различны человеческое и божественное знание универсалий154. Бог знает природу вещей, поскольку они есть Его произведения: только мастер обладает истинным знанием произведенной им вещи. Люди же создают лишь акцидентальную форму, поэтому им доступно только полное знание акциденций. Другими словами, только артефакт может быть познан вполне, причем полное знание о нем дано только его создателю. Следовательно, только Бог обладает истинным и полным знанием природных вещей. Человек всегда подходит к природным вещам как к природным и поэтому лишен возможности постичь их внутреннюю структуру. Абеляр считает, что направленность чувств на акциденции субстанций есть препятствие проникновению в сами субстанции, а вовсе не первый шаг к их раскрытию человеческим познанием. Природный характер вещей и отчужденность акциденций от внутренней структуры субстанций решительно ограничивает возможность постижения универсального смысла вещей.

Так что нет ничего удивительного в том, что Абеляр описывает человеческое универсальное познание как искусственное и смутное. Человеческое знание универсалий должно быть искусственным, поскольку предмет недоступен для нас в своей природной сущности. Поскольку мы не создаем природных вещей, мы можем только приблизительно схватывать их универсальный смысл, намеренно размывая их собирательные образы. Абеляр заключает, что относительно универсалий мы ограничены мнением, не обладая знанием о них155. Мы можем знать только то, что производим, а о том, что нами не произведено, мы можем иметь лишь мнение. Но Абеляр идет дальше, утверждая, что даже ремесленники не вполне понимают то, что они производят. Поэтому окончательный вывод Абеляра таков: людям доступно только мнение об универсалиях, а не знание их. Знать универсалии дано только Богу.

Непоследовательность Абеляра в понимании универсалий проявилась и в заключительном разделе эпистемологического описания универсалий - при рассмотрении абстракции. Здесь Абеляр наиболее явно говорит о материи и форме156. Материя и форма существуют вместе, но ум способен выделять их путем абстракции. Тем самым Абеляр признает, что для обоснования понимания «статуса» требуется нечто подобное аристотелевским материи и форме, хотя он и не предлагает такого объяснения в силу своего неприятия ультрареализма. Он ограничивается лишь утверждением о том, что они существуют вместе; каким образом они сосуществуют, он не объясняет. Такое понимание абстракции гораздо более согласуется с позицией умеренного реализма, чем с номинализмом, и он сам формулирует основной довод против умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы создаем ложный объект познания, поскольку форма не существует отдельно от материи157. Абеляр отвечает вполне в духе умеренного реализма: мысля форму отдельно от материи, мы не идем по ложному пути, поскольку при этом мы не выносим суждение о том, что форма существует отдельно от материи158.

Абеляр подводит итог рассмотрению универсалий, отвечая на три вопроса, поставленные Порфирием, и на вопрос, поставленный им самим159. В этом общем обзоре Абеляром его собственной трактовки универсалий преобладает умеренный реализм. Его ответ на первый вопрос, зависимы универсалии от ума или нет, сводится к согласию с обеими альтернативами с некоторыми оговорками160. Универсалии независимы от ума в том смысле, что их означаемым, или референтом, являются индивиды вне ума. Тем не менее универсалии зависимы от человеческого ума в том смысле, что существуют только индивиды, т. е. только индивиды являются субстанциями. Первая часть ответа говорит о приверженности Абеляра реализму, из второй части видно, что он умеренный реалист. Второй вопрос - телесны или бестелесны универсалии - также получает утвердительный ответ относительно обеих альтернатив161. То, что обозначается именем нарицательным, - телесно: это чувственные индивидуальные предметы; то, что является значением самого слова, бестелесно. Абеляр дает вдвойне утвердительный ответ и на третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственных вещах (Аристотель) или вне их (Платон)162. Следуя Аристотелю, Абеляр утверждает, что универсалия не существует вне чувственных вещей, поскольку наше знание универсалий основано на абстракции от индивидов сходного статуса. Следуя Платону, он считает, что универсалии также являются субстанциями, существующими независимо от чувственных вещей. Совместимость Платона и Аристотеля объясняется отождествлением универсалий как субстанций с божественным умом163. Согласие Абеляра с Аристотелем показательно для отстаиваемого им умеренного реализма, а его понимание божественных идей отражает совместимость умеренного реализма и ультрареализма. Отвечая на свой собственный вопрос - можно ли говорить об универсалии, если уже не существует ничего, к чему она могла бы отсылать, - Абеляр отвечает и «да» и «нет»164. Если нет никаких индивидов такого статуса, универсалия не обозначает никакой вещи; например, если нет роз, слово «роза» ни к чему не отсылает в реальности. Тем не менее это слово все же может быть осмысленным в предложении: «никаких роз нет». Таким образом, слово может обладать значением и в то же время не отсылать ни к каким предметам.

Вклад Абеляра в спор об универсалиях заключается в том, что он первый в западном христианском мире ясно сформулировал позицию умеренного реализма. Кроме того, он впервые предпринял попытку привести к согласию умеренный реализм и ультрареализм, т. е. примирить Платона с Аристотелем. В то же время в «Логике» Абеляра наблюдается сильная тенденция к номинализму. В таком случае, можно ли привести к общему знаменателю понимание Абеляром универсалий? Уступки Абеляра номинализму объяснимы, если признать, что в двух отношениях он отходит от ультрареализма. Во-первых, единственный способ избежать свойственного ультрареализму разделения между умопостигаемым и чувственным, которое превращает универсалию в субстанцию - свести к минимуму различие между интеллектом и воображением. Во-вторых, единственный способ избежать превращения универсального интеллектуального объекта в субстанцию, - отрицать его естественность: если интеллектуальный объект не является естественным, он должен быть искусственным. При соблюдении этих двух условий происходит обязательное слияние умеренного реализма с «номиналистическими» догматами. В действительности, эти так называемые номиналистические положения являются, согласно Абеляру, единственным способом сохранить умеренный реализм как самостоятельную позицию. Поэтому, как будет видно в дальнейшем, и представители умеренного реализма и номиналисты будут относиться к текстам Абеляра как к источнику вдохновения.

ЛЕКЦИЯ 10
ВКЛАД АБЕЛЯРА В РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОГО МЕТОДА.
УНИВЕРСИТЕТЫ В ПЕРИОД ВЫСОКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Абеляр, как и Бернар Клервоский, был весьма значительной фигурой в начале XII в. - в критический период перед появлением переводов Аристотеля, а также иудейских и мусульманских философов и развитие средневековой христианской философии в латиноязычном мире непосредственно связано с его личностью. Как рассказывает Абеляр в «Истории моих бедствий», он родился в семье провинциального дворянина. Его отец получил образование прежде, чем стал рыцарем, и позаботился о том, чтобы Абеляр также получил хорошее образование165. Такое внимание, уделяемое образованию, показывает, что оно получило распространение за пределами монастырей и было доступно не только клирикам, но и мирянам. Отныне образование вошло в круг ценностей рыцарства. Абеляр признается, что его любовь к наукам была неотделима от честолюбивых устремлений166. В утолении своей страсти к наукам он заходит так далеко, что отказывается от права первородства и от военной карьеры ради того, чтобы добиться славы ученого. Основным способом достижения такого рода славы в то время являлись публичные диспуты. Логика и диалектика рассматривались как руководство в споре, как искусство ведения словесных боев, которые напоминали состязания на рыцарских турнирах. В таких словесных состязаниях были победители и побежденные, причем первые получали значительные награды как деньгами, так и почестями.

Доказательством ценности образования в церковном мире могут служить ехидные замечания Абеляра по поводу Гильома из Шампо, его прежнего учителя167. Гильом, принадлежавший к белому (немонашескому) духовенству, вступил в ряды уставных каноников - организации клириков, живших по монашескому Правилу св. Августина. Создание такой организации было одной из попыток реформировать жизнь духовенства и в какой-то мере было отголоском реформистского движения монашеских орденов, начатого аббатством Клюни, так называемой Клюнийской реформы. Так что Гильом, задавшийся целью добиться епископского сана, поступал совершенно правильно: он принял участие в реформистском движении и усердно занимался философией. Продвижение по службе теперь зависит - по крайней мере в некоторых местах - от хорошего образования, а образование играет важную роль в реформе духовенства. Из учеников самого Абеляра около двадцати станут кардиналами, а еще пятьдесят - епископами. В этот период получение образования становится прямым путем к успеху, а преподавательская деятельность - для тех, кто легко одерживал победы в публичных спорах, - источником благосостояния.

Такая связь между «диалектикой» и достатком, приобретаемым «победами» в публичных спорах, могла легко увести в сторону софистики, поскольку целью спора было скорее достижение «победы», а не истины. Рассказ Абеляра о его дебатах с Гильомом говорит о том, что стремление Абеляра к славе было определяющим на этом поприще. Гильом признает неудачной свою первую попытку защитить ультрареалистическую трактовку универсалий168. Уже того, что Гильому пришлось пересмотреть свою позицию, было достаточно, чтобы разрушить его карьеру169. Кульминационным моментом повествования Абеляра о спорах с Гильомом является описание того успеха, который выпал на его долю после победы170. То, что Абеляру удалось отвоевать у Гильома его студентов, позволило ему занять самую престижную преподавательскую должность, т. е. получить место в кафедральной школе при соборе Парижской Богоматери. Однако он решает обратиться от философии или диалектики к теологии171. Он говорит, что решил изучать философию до того, как Гильом стал епископом, а тот факт, что его родители приняли монашество, говорит о набожности его семьи. К тому же Абеляру, должно быть, было досадно, что человек, над которым он одержал столь явную победу, добился успеха в церковном мире. Очевидно, что с помощью теологии можно было снискать большую известность и славу, нежели одной только философией. Приступив к изучению теологии под руководством одного из самых признанных тогда теологов, Ансельма Ланского, Абеляр вновь доказал свое превосходство над учителем и стал преподавать теологию в кафедральной школе Парижа.

Абеляр признается, что, побежденный гордыней и собственным успехом, он стал терять из виду цели самой философии и теологии172. Победа стала для него более важна, чем отыскание истины, а одержав победу, он почувствовал себя выше традиции и закона. Как «единственный философ в мире», он оказался в полном одиночестве. Для отыскания истины не требовалось научного сообщества: можно было быть совершенным философом в одиночку. Представление Абеляра о философской жизни - в большей степени, чем элементы номинализма в его понимании универсалий - несло в себе угрозу того, что философия ограничится рамками творчества гения-одиночки. Жизнь одинокого философа в городе и его деятельность в школе протекают в отрыве от традиции и церкви, а научные контакты сводятся к общению с учениками. Несмотря на общественный характер публичного спора, победа в нем является частным приобретением. Вместо того, чтобы развивать традицию, идущую от Августина и продолженную Ансельмом и монастырскими школами, такая философия готова отказаться от всего, что выходит за рамки достижений одиночки и его личного владения диалектическим методом. Гений Абеляра казался столь всеобъемлющим, что его восхищенные последователи были убеждены в возможности такого пути.

Как говорит Абеляр, эти заблуждения были исправлены двумя средствами: он был силой избавлен от сластолюбия и его книга о Троице была присуждена к сожжению на Суассонском соборе173. К первому, безусловно, привела его связь с Элоизой. Заботами своего дяди Фульбера, каноника собора Парижской Богоматери, Элоиза стала одной из самых образованных женщин своего времени. Фульбер хотел еще больше усовершенствовать ее в науках, однако женщинам не разрешалось посещать кафедральную школу. Тогда он согласился принять Абеляра нахлебником в свой дом в обмен за услуги по обучению Элоизы. Неудивительно, как замечает Абеляр, что между ними разгорелась пламенная страсть. В конце концов слухи об этом доходят и до Фульбера и он выгоняет Абеляра из дома. Однако вскоре он застает их врасплох за тайным свиданием и начинает строже присматривать за Элоизой. Узнав, что она беременна, Абеляр тайно увозит ее и укрывает у своей сестры до рождения сына, которого называют Астролябием. Абеляр идет на примирение с Фульбером, оформив брак с Элоизой в его присутствии, хотя брак держится в тайне, чтобы не повредить карьере Абеляра. Желая восстановить свою репутацию, Фульбер, конечно же, разглашает секрет, но Элоиза публично отрицает свой брак. Фульбер набрасывается на Элоизу с побоями, и Абеляр увозит ее в монастырь, где она носит монашеское платье и ведет соответствующий образ жизни. Считая, что Абеляр предал его, т. е. отказался от брачных обязательств, Фульбер нанимает слуг, которые, напав ночью на Абеляра, оскопляют его.

Рассматривая события своей жизни с точки зрения приобретенного с годами благочестия, Абеляр желает уверить читателей, что осуждение его книги в Суассоне научило его смирению, а уроком, который он получил через нанесенное ему увечье, стало целомудрие. Но, как показывают столь живо описанные им дни после этого события, увечье привело его не только к целомудрию, но и к смирению174. Как мы видели в Правиле св. Бенедикта, наука смирения занимает главное место в монастырской schola. Абеляр действительно принимает монашество, но вначале он делает это, чтобы избежать унижения175. Первоначально публичная сфера была поприщем славы для Абеляра, теперь же она стала источником унижений. Так, Абеляр признает, что его возвращение к монашеской традиции, от которой он так резко удалился, было вызвано собственной слабостью. Но, начав вести жизнь монаха, Абеляр очень скоро становится верным защитником ее устоев. В монастыре Сен-Дени он начинает порицать других монахов за их распутную жизнь и перебирается в сельскую обитель, чтобы вести более строгую монашескую жизнь. Там он возобновляет преподавание теологии, но конфликт с монахами вынуждает его, заручившись разрешением епископа, основать собственный монастырь Параклет в малонаселенном районе Франции, где он вновь преподает теологию. Затем он становится аббатом монастыря св. Гильдазия, монахи которого восстают против его строгого правления и несколько раз покушаются на его жизнь. Последний эпизод его мытарств - возвращение к преподаванию теологии в Париже.

Совершая этот круг, Абеляр делает попытки встать на путь смирения, к которому он поначалу был принужден. Он оставляет преподавание, чтобы уйти в монастырь, он опять оставляет монастырь, чтобы вернуться к преподаванию, однако в Париж он возвращается уже обогащенный опытом серьезных попыток вести монашескую жизнь. Таким образом происходит примирение Абеляра с традицией. Новые обвинения за преимущественно логический подход к теологии прозвучали со стороны Норберта Ксантенского (основателя ордена норбертанов, или премонстратов) и в особенности от Бернара Клервоского (основателя ордена цистерцианцев). Бернар организовал встречу Абеляра с церковными властями в 1140 г. в Сансе для того, чтобы обсудить соответствие сочинений Абеляра основам веры. Абеляр был уверен, что состоится публичный диспут между ним и Бернаром, но Бернар уже подготовил обвинения в ереси к приезду Абеляра. Абеляр немедленно отправился в Рим, чтобы обратиться к папе, но, пока он был в пути, в Сансе Бернар и епископы обвинили его в ереси. Петр Достопочтенный, очень влиятельная фигура в церкви и аббат одного из самых знаменитых монастырей, приглашает Абеляра остановиться у него в Клюни. В конце концов папа Иннокентий II отменяет все санкции против Абеляра. Этот факт можно и не рассматривать как доказательство принятия церковью немонашеского подхода Абеляра к философии и теологии, но по крайней мере ясно то, что сам Абеляр пришел к уважению монашеского пути. В связи с этим можно рассматривать инновации Абеляра в области метода как развитие традиции, идущей от Августина и отцов церкви, а не как ее отвержение.

Лицо, которому не было уделено должного внимания в нашей истории, - это, конечно, Элоиза. И действительно, она обвиняет Абеляра в том, что тот позабыл о ней. Сразу же после оскопления Абеляра Элоиза, подчинившись его воле, удаляется в монастырь и впоследствии становится настоятельницей. Из-за политической интриги, не имевшей отношения ни к Абеляру, ни к самим сестрам, Элоиза и преданные ей сестры изгоняются из монастыря. Абеляр устраивает так, что им достается основанный им, но затем оставленный монастырь Параклет, и он становится для них духовным отцом. После того как в руки Элоизы попадает копия «Истории моих бедствий», она пишет к Абеляру и между ними завязывается переписка. Даже беглое знакомство с письмами показывает, сколь напряженной была борьба обоих за то, чтобы принять вынужденное обращение.

Начальные строки первого письма Элоизы Абеляру демонстрируют всю сложность ситуации и нежелание Элоизы примириться с потерей176. Признавая его отцом и братом, она не в силах бороться с желанием назвать его господином и мужем, Элоиза напоминает Абеляру, что она пожертвовала всем для него: тогда как Абеляр не хотел оставить престижную преподавательскую должность, она, чтобы не раскрыть тайну их брака, намеренно подвергала себя общественному унижению, называясь его любовницей177. Иначе говоря, если Абеляр проявил неспособность взять на себя ответственность за их любовь, то она оказалась сильнее. Подтекст ясен: Абеляр любил свою славу больше, чем Элоизу, тогда как она любила его больше всего на свете. Ее самопожертвование было столь полным, что она приняла монашество против своего желания178. Она указывает на то, что не имела склонности к этому. В ответ она ожидала внимания от Абеляра, но он, по-видимому, забыл о ней. «История моих бедствий» обращена к другу Абеляра, угнетенному грузом невзгод. Абеляр пишет, чтобы показать своему другу, насколько незначительны страдания того в сравнении с его собственными, а это, как предполагается, должно поднять его дух. Без сомнения, обращение к другу - либо риторический прием, либо признак высокомерия, ведь, как замечает Элоиза, «ты написал своему другу длинное утешительное послание, хотя и по поводу его невзгод, но о своих собственных»179. Однако Элоиза, воспользовавшись этим риторическим приемом, обвиняет Абеляра в том, что он заботится больше о других, чем о ней, которая, будучи его женой и аббатисой его монастыря, по праву заслуживает его внимания.

В начале своего ответного письма Абеляр обращается к Элоизе как к «возлюбленной», однако как к «возлюбленной во Христе», настаивая на новом характере их взаимоотношений: он уже не ее муж, а брат во Христе180. Он также подчеркивает, что их вступление в монашескую жизнь было началом обращения181. Элоиза отвечает, что она не пережила никакого обращения182. Ведь, вместо того чтобы примириться с Богом, она восстает против Бога за ту несправедливость, которая заставила ее расстаться с Абеляром и вести монашескую жизнь; вместо того чтобы раскаиваться в своих грехах, она стремится к ним. Из четвертого письма становится ясно, что гнев Элоизы не утихает183. В своем ответе Абеляр опирается на слова Элоизы о том, что она всегда приносила себя ему в жертву и что она не может отдать себя никому другому, даже Богу. Если это так, говорит Абеляр, то она должна отдать себя Богу, поскольку Абеляр сам отдал себя Богу. Элоиза пообещала последовать за Абеляром в ад, но он, как она признает, ищет рая; но в таком случае Элоиза уже не следует за ним и предпочитает самое себя Абеляру, отказываясь искать рая вместе с ним. Элоиза должна сделать выбор между любовью к себе и любовью к Абеляру. Возражения Абеляра оставляю! для Элоизы минимальную возможность выбора при написании ответа. Однако ее обращение к Абеляру в пятом письме звучит загадочно184. Она заявляет, что принадлежит Богу как человек, т. е. но роду или но универсалии, по при этом она принадлежит Абеляру как индивид. Такое обращение не дает оснований полагать, что позиция Элоизы хоть как-то изменилась: она все еще восстает против Бога и все еще желает принадлежать одному Абеляру185. Тог Абеляр, которого она любит и помнит - есть чисто индивидуальное существо, не связанное ни с Богом, ни с кем-либо другим. Тем не менее она готова подчиниться, чтобы впредь не поднимать этот вопрос. От личных вопросов переписка переходит к заботам монашеской жизни, которую Элоиза будет вести до своей смерти.

Пережили ли Элоиза и Абеляр истинное обращение? Заботился ли Абеляр об Элоизе? Действительно ли Элоиза любила Абеляра? Их переписка не дает никаких ответов на эти вопросы. Однако из писем мы видим, что Элоиза считает обращение Абеляра истинным, и это вызывает у нее возмущение и разочарование: она чувствует, что это еще больше разделяет ее и Абеляра. Молчание Элоизы по поводу возражений Абеляра может означать, что она подчиняется лишь в том, чтобы уже больше не затрагивать этот вопрос. Или же это означает, что она в целом согласна с необходимостью полного обращения ради того, чтобы быть с Абеляром. Трудно себе представить, что она не сочла доводы Абеляра убедительными. Возвращаясь в течение многих лет к молчаливым размышлениям о них, весьма вероятно, что она ощутила их действенность и изменила характер своего чувства к Абеляру. Однако для наших целей наиболее важным является то, о каких переменах во взглядах Абеляра свидетельствуют эти письма. Из-за Абеляра возникла угроза того, что философия отдалится от монашеского смирения. Но из-за того же Абеляра произошло воссоединение философии с традиционной монашеской мудростью, даже несмотря на то, что его метод выходит за пределы монашеской простоты.

Об отличии метода Абеляра от монашеского созерцания можно судить по предисловию к его сочинению «Да и нет», где он объясняет, в чем заключается его подход к авторитету, в особенности к авторитету отцов церкви. Уважение к авторитету отцов церкви совместимо с необходимостью критического подхода186. Критический подход к сочинениям отцов необходим по следующим причинам. Во-первых, в силу недостаточной ясности, особенно в тех случаях, когда мы сталкиваемся с поэтическим языком или с метафорами. Во-вторых, существуют противоречия, по крайней мере видимые. В-третьих, отцам иногда приписывают апокрифические сочинения. И наконец, не всегда ясно, где высказывания самих отцов, а где высказывания других авторов. По изложенным причинам грамматически точное чтение писаний отцов оказывается недостаточным: мы не должны ограничиваться грамматикой, при чтении писаний отцов следует использовать и логику.

Более того, необходимо признать, что авторитет отцов не равен авторитету Священного Писания187. Библия богодухновенна, чего нельзя сказать о сочинениях отцов церкви. Отцы сами признают свои ошибки, наиболее ярким примером чего могут служить «Пересмотры» (Retractationes) Августина. Настаивая на свободе критически относиться к текстам отцов церкви, Абеляр не распространяет это требование на Священное Писание188. Иначе говоря, следует различать между человеческим авторитетом, который необходимо подвергать сомнению, и Божественным авторитетом, который неоспорим. Недостаточно размышлять над текстами отцов, необходимо задавать им вопросы и рассматривать их критически. Такой подход - критика и сомнение по отношению к отцам церкви - не входил в задачи монаха-бенедиктинца при осуществлении lectio divina.

Абеляр в общих чертах дает представление о том, какие цели он преследует написанием «Да и нет»189. Он предполагает сформулировать вопросы, прибегая к помощи авторитета, т. е. отцов церкви. Абеляр намерен продемонстрировать, как авторитет может использоваться для постановки вопросов, а не только для ответов на них. Поэтому он стремится ввести в обиход более строгий в методическом отношении подход к вопрошанию: ранее не уделялось достаточного внимания формулировке вопросов. Он осмеливается даже утверждать, что сомнение является средством отыскания истины. Можно ли считать, что в таком случае Абеляр заменяет формулу «Я верю, чтобы уразуметь» формулой «Я сомневаюсь, чтобы уразуметь»? Другими словами, заменяет ли сомнение веру в качестве исходного пункта теологии? Абеляр прямо говорит о том, что вера в авторитет Писания безоговорочна. Однако подвергать сомнению человеческий авторитет не только позволительно, но и необходимо. Не отрицая того, что обращение к традиции и писаниям отцов правомерно в теологии, Абеляр открывает путь освоению традиции на новых принципах - принципах рационализма и критического рассмотрения. Бернар и другие опасаются, что такой подход к традиции - более критический и рациональный - разрушит ее.

Оригинальность подхода Абеляра в «Да и нет» состоит и в том, как он предлагает формулировать вопросы и в его отказе отвечать на них. В «Да и нет» отрывки из отцов сгруппированы по определенным темам, и противоречия между ними скорее выделяются, чем скрадываются. Высказывания, поддерживающие ту или иную позицию, расположены рядом с высказываниями, отвергающими ее, причем они могут принадлежать как одному и тому же, так и разным авторам. Отсутствие ответов на вопросы делает это произведение удобным для обучения, побуждая самого студента размышлять над разрешением поставленных проблем. Таким образом, отцы церкви становятся не целью рассуждения, а его отправным пунктом. Нельзя разрешить противоречие, обратившись к авторитету отцов, поскольку показано, что между ними самими нет согласия. Безусловно, можно обратиться к Писанию, но в Писании не всегда найдешь прямой и ясный ответ на вопрос. Поэтому для понимания смысла авторитетного текста и для дальнейших построений необходима логика. Помимо веры и авторитета следует опираться и на разум. Разум не является заменой авторитета, даже человеческого авторитета в качестве отправного пункта рассуждении, но авторитет не отменяет необходимость разума.

Огромное значение «Да и нет» сказалось на том, как было построено образование в университетах в период высокого средневековья. Стандартным учебником церковного права в этот период был «Concordia discordantium canonum» (или «Decretum») Грациана, написанный в 1140 г. В качестве образца для этого труда послужили «Да и нет» Абеляра и «Corpus iuris civilis». «Decretum» отличался от «Да и нет» тем, что давал ответы на поставленные в нем вопросы, опираясь на авторитет, преимущественно на авторитет папы. Успех «Да и нет» также обнаружил недостатки этого сочинения: собрание высказываний отцов церкви было слишком кратким. «Сентенции» Петра Ломбардского (1150) восполнили этот недостаток, представляя собой гораздо более обширное патрологическое собрание. В «Сентенциях», как и в «Да и нет», подборки текстов не сопровождались решениями проблем: преподавателю или студенту предлагалось самим размышлять над ними. Составление комментария ко всему корпусу «Сентенций» было условием получения степени магистра теологии. Значение «Да и нет» для средневековых университетов выразилось и в том, что в этом сочинении был представлен метод вопрошания (quaestio), применявшийся в преподавании, при создании текстов и в диспутах. Формулировка и разработка вопросов считались существенным моментом качественного преподавания, написания сочинений и словесных баталий. Опять-таки, вопрошание было чуждо монастырскому методу lectio divina, заключавшемуся в медитативном чтении Писания с обращением к комментариям отцов церкви. Монах-бенедиктинец может и должен вопрошать себя - это входит в науку смирения, но то же смирение запрещает ему подвергать сомнению и оспаривать авторитетные тексты.

Еще одной заслугой Абеляра считается использование им термина «theologia» вместо «sacra pagina» и «sacra doctrina» - терминов, связанных с монашеским методом lectio divina. Термин «теология» подчеркивает роль логики как средства понимания текстов Писания и отцов церкви, а также разработки поставленных в них вопросов. Впрочем, еще одним его вкладом стала первая попытка систематического построения теологии. Это положило начало серии попыток создания суммарного свода теологического знания в summa theologiae. В основе системы Абеляра лежит разделение теологии на три раздела: вера, христианская любовь и таинства. Такая организация материала демонстрирует роль разума не только в разработке и разрешении вопросов, но и в расположении вопросов как частей целого. Теологическое сочинение не должно строиться по образцу Писания или сочинений отцов: можно использовать логику, чтобы организовать материал Писания и отцов более рационально. Таким образом Абеляр вдохновляет средневековые университеты верой в способность разума интерпретировать, подвергать сомнению и систематизации авторитетные тексты. В обращении к авторитетным текстам проявляется связь с традицией. Обновленная вера в разум и в аристотелевскую логику ведет к новому осмыслению традиции.

ЛЕКЦИЯ 11
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ И ПЕТР ДАМИАНИ:
ВОСПРИЯТИЕ МОНАШЕСТВОМ НОВОЙ АРИСТОТЕЛЕВСКОЙ ЛОГИКИ

Бернар из Клерво (1090-1153) - один из главных реформаторов средневекового монашества. Под его руководством и по его примеру монахи ордена цистерцианцев стали вводить новые формы монашеской жизни, уделяя больше места созерцанию и размышлению, чем это делалось у бенедиктинцев. Мы указывали на то, что Бенедикт упоминает lectio divina там, где говорится о физическом труде, т. е. главной целью монашеской жизни является смирение, а не созерцание. Бернар и цистерцианцы пытались упростить монашескую жизнь, в особенности суровое богослужение бенедиктинцев, для того чтобы сделать главным моментом монашеской жизни созерцание. В своем сочинении «De consideratione» Бернар говорит о единстве целей философской и монашеской жизни. Христианский образ жизни в целом предполагает стремление к все большей отрешенности от чувств190. От правильного пользования материальными вещами мы переходим к философскому пониманию чувственного как средства к умозрению и наконец к созерцанию Бога. Созерцание в его высшей точке есть разрыв, который отделяет личность от самого себя и от тела. Итак, три вида жизни следует рассматривать как стадии: первый вид, т. е. правильное использование чувственных вещей есть практическая жизнь, которая должна привести к научной или философской, а та в свою очередь должна вести к умозрительной или созерцательной191. Вслед за Августином и Ансельмом, он говорит о том, что созерцательная жизнь есть уход от мира к самому себе, для того чтобы обрести Бога в самом себе и тем самым выйти за собственные пределы.

Как и для Августина и Ансельма, философия, не ведущая к созерцанию, не является истинной философией192. В то же время Бернар, ведущая фигура реформы, полагавшей философию частью монашеского созерцания, противостоит попыткам Абеляра укоренить философию за пределами монастыря. Отвержение Абеляром ультрареализма делает философию менее совместимой с созерцанием, которое является частью христианской жизни, описываемой Бернаром как постепенное отрешение от чувств. Ультрареализм более совместим с философией, ставящей своей целью созерцание, поскольку он утверждает, что форма предшествует чувственным вещам и независима от них. Например, у Августина форма тождественна Богу. Поскольку Абеляр - умеренный реалист, знание формы приходит из рассмотрения чувственных вещей, а не благодаря уходу от них. В таком случае умеренный реализм и аристотелизм представляются отрицанием тесной связи между философией и монашеским созерцанием и утверждением важности чувственного, материального опыта, что в глазах Бернара представляет опасность, поскольку заставляет нас забыть о цели христианской жизни.

Другое возражение Бернара Абеляру заключалось в том, что, по мнению Бернара, его философия накладывает ограничения на власть Бога. В письме папе Иннокентию II, посланном Бернаром после собора в Сансе, при перечислении ересей Абеляра указывается и его утверждение о том, что всемогущество Бога, т. е. его способность действовать, тождественна его актуальным действиям193. Эти слова действительно в точности отражают воззрения Абеляра на характер Божественного всемогущества194. То, что «подобает» (convenit) действиям Бога, согласно Абеляру, есть нечто достойное и наилучшее. Таким образом, власть Бога сводится к «наилучшему». Следовательно, раз Бог всегда совершает наилучшее, власть Бога ограничена тем, что Он совершает. Для Бернара это означает отрицание Божественного всемогущества, ведь ограничение Бога чем-то подобающим есть сведение Бога к тому, что может понять человеческий разум: границы человеческого понимания оказываются границами всемогущества Бога.

Ранее подобное возражение против ограничения всемогущества Бога философией было выдвинуто другим представителем монашества - Петром Дамиани (1007-1072), кардиналом и реформатором церкви. До принятия монашества Дамиани преподавал предметы тривиума в своей собственной школе в Равенне, но, обратившись к монашеской жизни, он пришел к отвержению ценности изучения свободных искусств. Сочинение «О божественном всемогуществе» Петра Дамиани адресовано к его собрату по монашеству Дезидерию, аббату Монте Кассино, традиционного центра бенедиктинского монашества195. Поводом к написанию работы стало воспоминание о беседе с Дезидерием об одном высказывании Иеронима о Божественном всемогуществе196. Слова Иеронима, по мнению Дамиани, являются вызовом всемогуществу Бога: Бог может простить грех, но Он не способен отменить факт совершения греха. Например, женщина, потерявшая девственность, может быть прощена, но происшедшее с ней никак не может быть отменено. Сам того не желая, Дамиани принимает позицию, которая станет отправным пунктом теологии Абеляра, - он демонстрирует критическое отношение к авторитету отцов церкви.

Особое беспокойство у Петра Дамиани вызывает то, что Дезидерий защищает Иеронима197. Дезидерий утверждает, что Бог не может отменить происшедшее, поскольку Он не желает отменять это. Доводы Дезидерия в формулировке Дамиани во многом предвосхищают позицию Абеляра: власть Бога ограничена тем, что Он совершает198. Дамиани на это отвечает, что если Бог не может поступить иначе, чем Он поступает, то Он не всемогущ. Возможность альтернативы осуществлению Божественной воли необходима для сохранения всемогущества Бога. Например, Бог должен обладать возможностью выбора - посылать дождь или не посылать, если Он действительно всемогущ.

Собственная позиция Дамиани предполагает, что у всемогущества Бога нет никаких ограничений. Следовательно, Бог может отменить факт совершенного кем-то греха199. Он отмечает, что есть два рода фактов, которые могут быть изменены Богом: во-первых, речь идет о вине, т. e. о моральном статусе личности перед Богом; кроме того, как в случае потери девственности, речь идет о физическом факте. Если Бог недостаточно всемогущ, чтобы восстановить прежний моральный статус личности, т. e. восстановить взаимоотношения человека с Богом, существовавшие до совершения греха, тогда у Него нет способности к спасению и христианское откровение теряет смысл. Однако физический факт имеет меньшее значение, чем моральный. Возвращение к состоянию до греха в физическом плане менее значительно, чем восстановление морального статуса личности. Если Бог способен совершить последнее, то уж тем более ему удастся совершить первое. Физическое состояние гораздо легче изменить, чем моральное, и никакой христианин не станет отрицать способность Бога менять моральный статус человека.

Дамиани готов признать, что существует еще и третий род фактов - более основополагающий, чем два других, - не только восстановление физического состояния до греха, но и факт самого события200. Основной вопрос заключается в том, может ли Бог сделать так, чтобы физический факт никогда не происходил. Другими словами, помимо изменения физического и морального состояния, может ли Бог сделать так, что происшедшее когда-то событие никогда не происходило? После того, как нечто стало фактом, может ли Бог отрицать, что это стало фактом? Здесь Дамиани использует пример менее щекотливый и более подходящий для философского рассуждения: может ли Бог сделать так, чтобы Рим никогда не существовал? Этим вопросом фактически ставится под сомнение принцип непротиворечивости. Если Бог не может сделать некогда существовавшее никогда не существовавшим, то только потому, что это противоречило бы принципу непротиворечивости. Другими словами, Бог не может устроить так, чтобы Рим был (Рим когда-то существовал) и в то же время не был (Рим по воле бога никогда не существовал). Итак, ограничивается ли всемогущество Бога принципом непротиворечивости?

Позицию, предполагающую, что власть Бога ограничена принципом непротиворечивости, Дамиани считает богохульством201. Всякое ограничение власти Бога, в том числе и принципом непротиворечивости, есть богохульство, поскольку означает отрицание Его всемогущества. Врагом религии в данном случае оказывается аристотелевская логика и всякий, кто пользуется ею. Предложение, гласящее: «Все, что существует сейчас, в силу того, что существует, без сомнений является необходимо существующим», - отсылает к сочинению Аристотеля «Об истолковании» (9, 18b 8). В нем выражено минимальное требование, которому должно отвечать познание мира: необходимым является то, что никакая вещь не может быть и не быть в одно и то же время одним и тем же образом. Вне соблюдения этого принципа нет ни рационального познания, ни науки. Дамиани, однако, настаивает на том, что мы должны сделать выбор между всемогуществом Бога и рациональным познанием в понимании Аристотеля. Если следование аристотелевскому принципу непротиворечивости есть богохульство, значит мы должны пожертвовать рациональным познанием ради нашего спасения.

Из курса по мусульманской философии вам известно, что Авиценна придерживался мнения о необходимости существования. Даже существование акциденций - всего случайного в творениях - описывается как необходимое, (1) поскольку все возможное становится актуальным в бесконечном времени, и (2) согласуясь с Аристотелем, в силу того, что нечто существует, оно не может не существовать; т. е. вещь не может быть и не быть одним и тем же образом в одно и то же время. Во имя всемогущества Бога Ал-Газали возражает против необходимости существования в первом смысле, основываясь на своем отрицании необходимости сущности и причинности; всякое существование, сущность и причинность радикальным образом необязательны, поскольку все в мире находится в непосредственной зависимости от безграничной воли Бога. Дамиани, безусловно, не был знаком с трудами Ал-Газали, но, защищая всемогущество Бога, он приходит к еще большей крайности, отрицая необходимость существования как отражение принципа непротиворечивости.

Для Дамиани принцип непротиворечивости и всемогущество Бога несовместимы, поэтому он настаивает на исключении логики из практики обсуждения божественных предметов202. Философию следует отделить от веры: между разумом и верой нет гармонии, значит они должны быть разделены. Логика входит в тривиум, который посвящен изучению языка, в особенности искусства говорить публично. Поэтому неправомерно использовать то, что относится к изучению человеческого языка, при обсуждении Божественной воли. Необходимость принципа непротиворечивости есть правило, как и необходимость силлогизма, и оно приложимо к речи; Бог же не связан ни необходимостью принципа непротиворечивости, ни необходимостью силлогизма. Такой род необходимости не имеет отношения к теологии.

Петр Дамиани противопоставляет мудрость отцов и монашескую традицию, ограничивавшую необходимость принципа непротиворечивости и силлогизма сферой речи, новым философам, пожелавшим ввести эту методологию в обсуждение истин веры203. Поступая так, Дамиани приближается к позиции номиналистов, утверждающих, что сфера действия разума ограничивается словами, но не касается вещей. Полагание предметом рационального рассуждения имен или слов вместо Божественной реальности - род теологического номинализма - оказывается необходимым, чтобы сохранить в неприкосновенности всемогущество Бога. Поскольку теология - выше логической необходимости, нет нужды пользоваться каким-либо иным методом помимо медитативного чтения (монашеское lectio divina) Писания и комментариев к нему отцов церкви. Однако Дамиани идет дальше простого отрицания приложимости логической необходимости к Божественным предметам: он отрицает ее приложимость вообще к чему бы то ни было, даже к материальным вещам204. Если мы не можем использовать логику в исследовании материальных вещей, то нет никаких сомнений, что мы не можем пользоваться ею при обсуждении Божественных предметов. Ограничение доказательной необходимости человеческого языка означает, что в действительности не существует различия между логикой и грамматикой. Диалектика, грамматика и риторика являются правилами построения речи.

Дамиани, в прошлом занимавшийся философией, в своей критике философии прибегает к философской аргументации и теперь разворачивает свое доказательство полностью. Никто не станет отрицать, замечает Дамиани, что есть некий момент до начала существования Рима, когда Бог может сделать так, что Рим будет существовать205. Иначе говоря, до возникновения Рима власть Бога распространяется на две альтернативы - существовать Риму или не существовать. Однако эта Божественная власть не исчезает с возникновением Рима, поскольку эти две возможности - существовать Риму или не существовать - остаются в распоряжении Бога. В силу того, что Бог вечен и каждый момент времени является всегда настоящим для Него, тот момент, когда обе альтернативы возможны, всегда является для Него реальным. Рассуждение Дамиани можно представить в следующей схеме.

Оба момента - 1 и 2 - остаются в настоящем для Бога, даже после того, как 2 становится свершившимся фактом. Поскольку момент 1 является столь же настоящим для Бога, как и момент 2, 16 равно возможен для Бога, как и 1а. Поэтому даже после момента 2 Бог может осуществить 16, так что после возникновения Рима Бог может сделать Рим никогда не существовавшим.

Всемогущество Бога, а значит, и Его свобода от принципа непротиворечивости связаны с Его вечностью206. Дамиани следует Августину, считая вечность основной характеристикой Бога, а временность - свойством творения. Возможные альтернативы, предшествующие актуализации одной из них, остаются в распоряжении Бога и после актуализации одной из них, что, как говорит Аристотель, является необходимым. Поэтому событие, являющееся необходимым согласно Аристотелю, остается возможным для Бога. Поэтому одновременно заявлять, что Рим существовал и никогда не существовал, является вполне осмысленным. Дамиани связывает власть Бога над принципом непротиворечивости с Его вечностью и, подобно Августину, подтверждение неизменности и вечности Бога он находит в откровении Исх 3:14207. Вместо того, чтобы отрицать вечность и неизменность Бога, исходя из Принципа непротиворечивости, мы должны признать два основополагающих ограничения этого принципа. Во-первых, необходимость принципа непротиворечивости ограничена сферой языка. Во-вторых, представление о том, что Бог не в силах отменить факт существования, связано с нашей ограниченной временной точкой зрения, в рамках которой возможные альтернативы перестают существовать после актуализации одной из них. Принцип непротиворечивости в этом смысле является следствием нашей ограниченной временной точки зрения.

Дамиани приходит к выводу, что принцип непротиворечивости не накладывает ограничений на власть Бога208. Проблема, с которой сталкивается Дамиани, в своей основе не отличается от той, что приходилось решать Ал-Газали: философия накладывает внешние ограничения на всемогущество Бога. Ал-Газали отвергает греческое понятие сущности или формы, поскольку оно составляет внешнюю границу по отношению к власти Бога: Бог не может сделать огонь таким, чтобы он не сжигал шелк. Для Дамиани логическая необходимость, и особенно принцип непротиворечивости, представляет собой подобное внешнее ограничение. Истина содержится в обоих утверждениях: по представлению их оппонентов, и сущность (необходимая, внутренняя самотождественность вида) и актуальное (необходимое) существование какого-то события составляют ограничения Божественной воли. Проблема, возникающая в связи с ответами Ал-Газали и Дамиани, состоит в том, что отвержение этих границ ведет к крайностям. Альтернатива, которую предлагает Ал-Газали, - возвращение к атомизму досократиков и отрицание причинности сотворенных вещей. Дамиани своим ответом отрицает способность разума формулировать какой-либо необходимый вывод, который может иметь силу относительно чего-либо помимо языка. Таким образом, в качестве руководства для нас остается лишь авторитет. Избежать этих крайностей можно, только показав, что ни сущность, ни принцип непротиворечивости не являются внешними границами власти Бога; т. е. проблема может быть разрешена только демонстрацией того, что сущность и принцип непротиворечивости каким-то образом тождественны Богу, так что отрицание Им сущности и принципа непротиворечивости приведет к отрицанию Самого Себя.

Итак, Бернар и Дамиани представили два ответа монашеской традиции зарождающемуся аристотелевскому методу. Бернар утверждает ценность философии, направленной на созерцание Бога, причем ультрареализм Августина оказывается наиболее подходящим для этой цели. Дамиани отрицает ценность логики для веры и монашеской жизни. Оба противостоят развитию философии по пути, проложенному Аристотелем, в данный момент выражающемуся преимущественно в разработке логических проблем. Таким образом, направление в философии, продолжающее Аристотеля, в частности после перевода его сочинений, не относящихся к логике, будет развиваться за пределами монастырей в более светской атмосфере университетов.

ЛЕКЦИЯ 12
СРЕДНЕВЕКОВЫЙ УНИВЕРСИТЕТ: РЕЦЕПЦИЯ АРИСТОТЕЛЯ,
СТРУКТУРА УНИВЕРСИТЕТА, ОТНОШЕНИЕ К НИЩЕНСТВУЮЩИМ ОРДЕНАМ

В период высокого средневековья перевод неизвестных Западу сочинений Аристотеля на латинский язык происходил в три этапа. В конце XII в. переводчики значительно расширили корпус его сочинений по логике. В первой половине XIII в. были сделаны переводы большинства сочинений Аристотеля, сохранившихся в арабских переводах, а вместе с ними - арабских и еврейских комментариев к Аристотелю, а также сочинений Авиценны, Аверроэса и Моисея Маймонида. Во второй половине XIII в. появились переводы сочинений Аристотеля непосредственно с греческого оригинала. Деятельность по переводу Аристотеля сопровождалась развитием университетов на основе кафедральных школ и свободных ассоциаций студентов и преподавателей. Как часть латинского христианского мира, университеты не были отделены от церкви и находились под местной юрисдикцией епископов, чья ответственность за поддержание правильной веры предполагала отныне и заботу о возникающих университетах. Поначалу реакция церковных властей на появление полного свода сочинений Аристотеля была отрицательной. В этом не было ничего удивительного, ведь он отрицал сотворенность мира во времени, познаваемость Богом единичных событий, личное бессмертие и утверждал, что философ должен стремиться обрести счастье в земном мире. Сочинения Аверроэса, которого называли «Комментатором», могли помочь в понимании Аристотеля, но не в демонстрации того, что его философия согласуется с христианским вероучением. Трудно было увидеть пользу сочинений Аристотеля, казавшегося слишком земным и материалистическим, для понимания основ христианской веры. Так, в 1210 г. французские епископы запрещают изучение естественной философии Аристотеля209. Устав Парижского университета, утвержденный папским легатом в 1215г. запрещает чтение сочинений Аристотеля по естественной философии и метафизике, при этом запрет не распространяется на логический корпус210.

Однако в письме папы Григория IX к парижским церковным иерархам от 23 апреля 1231 г. мы видим уже иное отношение к Аристотелю: теперь допускается, что естественная философия Аристотеля в некоторых своих частях может быть полезной для христианской науки. Григорий назначает комиссию, которая должна подвергнуть сочинения Аристотеля цензуре, для того чтобы в Парижском университете могли приступить к их изучению211. Особое отношение именно к естественной философии Аристотеля объясняет, почему его сочинения могут быть одновременно и опасными и полезными. Философия Аристотеля, и в частности его учение о природе, отвечало ясно ощущавшейся потребности в философии природы. Утверждение Аристотелем несотворенности мира во времени ошибочно, и тем не менее церковные иерархи теперь убеждены, что аристотелевское понимание природы не только не противоречит христианской вере, но и может быть полезным. К 1255 г. Аристотель одерживает полную победу, так что на факультете искусств изучение его сочинений, не входящих в «Органон», оказывается необходимым, а магистры искусств озабочены тем, что не уделяется достаточно времени изучению текстов Аристотеля и других обязательных в обучении сочинений212. Аристотелевский корпус теперь составляет основную часть текстов, изучение которых обязательно для получения степени магистра искусств213. И конечно же, большое внимание уделяется естественной философии Аристотеля: его логические сочинения составляют главную часть тривиума, а его естественная философия занимает большую часть курсов квадривиума, впрочем и Евклид, Птолемей и мусульманские астрономы также занимают в нем видное место.

Мы не погрешим против истины, если скажем, что к середине XIII в. факультет искусств в немалой степени стал факультетом философии Аристотеля. Каким же образом в столь короткий срок Аристотель покинул компанию еретиков и стал наиболее почитаемым философом и главным ученым авторитетом на факультете искусств? Вспомним, что это превращение совпало с переносом интереса с Аристотеля-логика на Аристотеля-натурфилософа. Другими словами, это знаменует перенос интереса на мир природы, т. е. на материальный мир. Августин и Ансельм ставили превыше всего стремление к Богу и к душе. Латинское христианство, как мы видим на примере программы курсов факультета искусств, пожелало добавить к этому знание материального мира. Эта тенденция отразилась и в структуре самого университета и в его особом внимании к Аристотелю. Аристотель утверждает, что непосредственным и наиболее естественным объектом познания является материальный мир. Для Августина же непосредственный и наиболее естественный объект познания есть Бог. Поэтому Августин усматривает цель философской жизни в уходе от непосредственного познания Красоты в прекрасных телах и в обращении к познанию души ради обретения самого критерия Красоты, Бога: познание Бога должно предшествовать всякому другому знанию, включая и самопознание. Цели философской и монашеской жизни совпадают в созерцании Бога, которое достигается вспоминанием того, что было забыто душой, отвлеченной чувственным восприятием физического мира. Для ультрареализма Августина непосредственный путь к Богу осуществляется через возвращение к присутствию Бога в уме. Обращение к Аристотелю предполагает окольный путь к Богу через непосредственное исследование физического мира. Однако сделаем одно уточнение: не Аристотель стал причиной обращения латинского христианства XIII века к натурфилософии; скорее потребность в философии природы обусловила столь выраженный интерес к Аристотелю.

Несомненно, в начале XIII в. такой интерес к натурфилософии казался церковным чиновникам родом идолопоклонства, предлагающего вместо созерцания Бога изучение мира, совершенно независимого от Бога - вечного и несотворенного мира Аристотеля. Почему многие церковные авторитеты изменили свое мнение, а также почему многие сохранили свое скептическое отношение к Аристотелю, пожалуй, лучше всего может быть объяснено тем, как Фома Аквинский разграничивает сферы философии и теологии. Определение философского метода, данное Фомой в его комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, показывает, насколько притягательной представлялась философия природы Аристотеля в середине XIII столетия214. Философия начинает с изучения природы сотворенных материальных вещей, благодаря чему осуществляется восхождение к познанию Бога как их причины: природа материальных вещей - непосредственный объект познания, Бог - объект опосредованный. Теология в свою очередь начинает с Бога, с Его откровения и переходит от Бога как причины творения к самому творению: Бог является прямым, а творение - непрямым предметом теологии215. Августин, как мы видели, считает, что познание Бога предшествует познанию творения: именно благодаря нашему знанию Бога мы распознаем несовершенное единство, красоту и благо в творениях. В XIII в. Фома и многие другие увидели в Аристотеле мыслителя, открывающего философии материальный мир так, как это не могла сделать ультрареалистическая эпистемология Августина. Наряду с тем, что постулирование отправной точки философии в познании материального мира вносит более ясное различие между философией и теологией, оно же делает философию более полезной теологии, дополняя ее: философия предлагает иной подход к познанию Бога - подход, начинающий с исследования природы материальных вещей. Философское изучение метеорологии, астрономии, растений, животных, их частей, их зарождения, сна, пробуждения и т. д. не подтачивает основы теологии, а сообщает ей новую силу. Нельзя сказать, что ценность достижений психологического подхода Августина к познанию Бога в XIII в. отошла в прошлое, но тяготение к Аристотелю тогда стало моментом общего стремления дополнить психологический подход космологическим - подходом, ставящим на первое место исследование внутренней структуры материальных вещей.

Эта же потребность в философии, направленной на изучение внешнего материального мира, обусловившая быстрое освоение ранее не известных сочинений Аристотеля, как только они были переведены, проявилась и в формировании университетов с их сложной, самоуправляющейся структурой. Общепризнанным является то, что при формировании университета принципы организации средневековых гильдий были перенесены на теоретическое образование. Подобно гильдии, представлявшей собой союз мастеров (masters), ставящий своей целью определение стандартов своего ремесла и обучения подмастерьев, университет есть союз магистров, определяющих стандарты высшего образования и подготовки учителей из обучающихся у них школяров. Примером отношений типа «мастер-подмастерье» являются пункты устава Парижского университета 1215 г., предписывающие, что учитель должен нести ответственность за своих учеников216, а каждый ученик должен иметь одного учителя217. Основные стандарты обучения заданы в этом же уставе и они предполагают, что степень магистра можно получить лишь по достижении двадцати одного года и по прохождении курса наук в течение шести лет218; кроме того, никому нельзя стать магистром теологии, не проучившись еще восемь лет на факультете теологии и не достигши возраста тридцати пяти лет219.

Шесть лет обучения на факультете искусств разделялись на два трехлетних цикла. После трех лет обучения студент в качестве экзамена участвовал в серии публичных диспутов на заданную тему перед комиссией из трех-четырех магистров искусств. Успешно прошедший это испытание становился бакалавром искусств и мог приступить к следующему трехлетнему циклу, заканчивавшемуся получением лицензии. Только после получения официальной должности преподавателя и чтения инаугурационной лекции можно было получить степень магистра искусств. Для поступления на факультет теологии требовалось пройти полный курс обучения на факультете искусств. Изучение теологии предполагало получение трех степеней бакалавра последовательно. Первый цикл был посвящен изучению и комментрованию Библии и завершался экзаменом в форме публичного диспута. В цикле второго бакалавриата изучались и комментировались отцы церкви. После успешного публичного диспута можно было приступить к завершающему периоду - изучению догматической теологии. Магистром теологии в Парижском университете становились только по предоставлении преподавательской должности, которых первоначально было восемь, а впоследствии стало двенадцать.

В преподавании использовались два метода: комментарий и диспут. Тексты любого рода - юридические, медицинские, философские и теологические - читались вслух и комментировались, таким образом происходило усвоение материала стандартных курсов. Кроме того, устраивались диспуты, которые служили и для обучения и для проверки знаний в качестве экзамена. В ходе учебных диспутов студенты должны были формулировать доводы за и против определенной позиции, учитель же (магистр) давал решение обсуждаемого вопроса и отвечал на выдвинутые студентами возражения. При экзаменационном диспуте студент, сдававший экзамен, должен был давать определения по обсуждавшимся вопросам и отвечал на возражения. Как правило, экзаменационные диспуты продолжались в течение как минимум трех первых недель Великого поста. По крайней мере раз в год магистр должен был устраивать quodlibetal - диспут, тему которого мог предложить любой член университетской гильдии или посторонний. Магистры теологии также были обязаны выступать с проповедями в университете.

Универсальный характер средневекового университета с разнообразием входящих в него факультетов и «наций» (землячеств) отражал его открытость миру. В университете было четыре факультета: право, медицина, искусства и теология. Университеты, разделенные на «нации», представляли собой международные образовательные центры, привлекавшие студентов со всей Европы. То же можно было бы сказать о монастырях, но университеты располагались в больших городах и их студенты, оторванные от семьи и бесправные, подвергались всем превратностям городской жизни. В результате студенты и учителя зачастую становились жертвами преступлений и несправедливостей со стороны местных жителей. Фридрих Барбаросса обеспечил правовой статус студентов и учителей в Болонье своей императорской юрисдикцией, что ознаменовало официальное открытие университета в Болонье, знаменитого своим факультетом права. В 1200 г. французский король Филипп II даровал правовые привилегии студентам и преподавателям Парижского университета. Таким образом, университеты были не только физическими единицами, но и официальными организациями, имевшими правовой статус. Университеты могли переезжать из одного города в другой. Папа Григорий IX в своем письме от 13 апреля 1231 г. расширил церковные привилегии Парижского университета, назвав его родителем наук220. В этом письме он упоминает беспорядки, случившиеся в университете в 1229- 1230 гг., известные как «великая распря». Отказ местных жителей уважать права университета, в частности завышение цен на квартиры для студентов, привело к забастовке и к временному переносу большей части университета в Анжер221. При посредничестве папы удалось вернуть университет в Париж и прекратить беспорядки. Папа Григорий подтвердил право университета на забастовку в случае нарушения правовых привилегий, установленных Филиппом II222.

Мы уже говорили об оппозиции монашества - в лице Петра Дамиани и Бернара Клервоского - аристотелевской философии, развивавшейся вне стен монастыря. В XIII в. борьба иного рода развернулась в самом Парижском университете: речь идет о противостоянии так называемого «секулярного» или приходского клира новым религиозным орденам - доминиканцам и францисканцам. Из письма, написанного в 1254 г. магистрами Парижского университета из белого духовенства и изображающего конфликт с точки зрения одной из сторон, мы узнаем, что появление в университете представителей новых религиозных орденов, число которых там быстро росло, поначалу весьма приветствовалось223. Однако доминиканцы отказались принять участие в беспорядках 1229-1230 гг. и получили в это время одну магистерскую кафедру на факультете теологии224. Вторая кафедра перешла к доминиканцам, когда Жан из Сен-Жиля, уже будучи магистром теологии, стал доминиканцем225. Александр Гэльский, магистр теологии, стал францисканцем в 1236 г., и тогда францисканцы стали добиваться второй кафедры для себя, чтобы не отставать от доминиканцев. В 1253 г. состоялась еще одна забастовка, и доминиканцы согласились участвовать в ней только при условии, что за ними останутся две кафедры226. Белое духовенство следило за тем, чтобы с каждого магистра без исключения бралось клятвенное обещание участвовать во всех забастовках. Доминиканцы это требование игнорировали. Впоследствии их представители были изгнаны из университета и отлучены от церкви. Данное письмо было составлено в университете, чтобы оправдать действия представителей белого духовенства и заручиться поддержкой в борьбе против новых религиозных орденов.

Легче всего было бы объяснить этот конфликт борьбой за власть и влияние, однако его причины более глубоки. Белое духовенство заявляло, что представителям новых религиозных орденов не должно быть места в университете, поскольку задача университета - готовить приходских священников227. Как они считали, религиозные обеты нестяжания, безбрачия и послушания несовместимы с должностью университетского магистра228. Однако доминиканцы и францисканцы отвечали, что тот образ религиозной жизни, которому следуют они, как нельзя лучше подходит для деятельности в университете. Речь шла о понимании задач университета и его отношения к миру, а также о том, как понимать унаследованную от Аристотеля открытость миру. Белый клир утверждал, что университетское образование должно позволить приходскому священнику осуществлять свои традиционные функции, т. е. между университетом и кафедральной школой не должно быть большой разницы. Новые нищенствующие ордена рассматривали университет как средство нового, более радикального обращения к Евангелию и нового провозвестия Евангелия миру. Проявление и сочетание разных тенденций - участие в жизни университета, обращение к философии природы Аристотеля и новые формы религиозной жизни - в деятельности нищенствующих орденов будет основным вопросом, который мы обсудим в ходе знакомства с сочинением Фомы Аквинского в защиту нищенствующих орденов «Contra impugnantes Dei cultum et religionem».