М. Суини. Лекции по средневековой философии. 3
ЛЕКЦИЯ 13
НОВЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРДЕНА. «ПРОТИВ НАПАДАЮЩИХ НА СЛУЖЕНИЕ БОГУ
И РЕЛИГИЮ» ФОМЫ АКВИНСКОГО229
Как мы видели, церковные власти поначалу выступали против изучения естественной философии Аристотеля в университетах. Белое духовенство также сопротивлялось тому, чтобы представители новых - нищенствующих - религиозных орденов получали должности и кафедры в университетах. Победа естественной философии Аристотеля и новых религиозных орденов в университетах не была случайностью: оба эти факта отразили новое отношение к миру, которое сыграло важную роль в развитии университетов. После появления в 1254 г. письма клириков Парижского университета против присутствия в нем доминиканцев и францисканцев Гильом Сент-Амурский, секулярный магистр факультета теологии, возглавил борьбу против нищенствующих орденов. Несмотря на то, что поначалу ему удалось добиться в этом некоторых успехов, в 1256 г. он был уволен из университета по распоряжению папы, а вскоре был достигнут компромисс между двумя враждующими сторонами, который позволил Бонавентуре (францисканцу) и Фоме Аквинскому (доминиканцу) стать официальными магистрами теологии. Однако первая лекция Фомы стала возможной только благодаря присутствию вооруженных солдат. Темой своего первого кводли-беталя (великий пост, 1256) он избрал вопрос о новых религиозных орденах. Он принял еще более горячее участие в споре о новых орденах, выступив с сочинением «Contra impugnantes Dei cultum et religionem», в котором обсуждался протест против новых орденов, высказанный Гильомом Сент-Амурским в его «Tractatus de periculis novissimorum temporum».
Все христиане, говорит Фома, участвуют в религиозной жизни, если они связаны с Богом через крещение и богослужение. Религиозные ордена представляют собой второй уровень религии, для которого характерна более интенсивная религиозная жизнь. Этот уровень описывается и в позитивных, и в негативных терминах230. В положительном смысле религиозная жизнь в ордене предполагает постоянное участие в каких-то делах благочестия. В отрицательном смысле религия второго уровня есть постоянное отречение от мира, причем в большей степени, чем того требует крещение. В обетах нестяжания, воздержания и послушания выразились оба аспекта: все они означают отречение от мира, которое в свою очередь обеспечивает посвящение себя делам христианской любви, осуществляемым орденом231. Медитация - высший из возможных трудов, и посвящение себя созерцанию по принятии монашеских обетов - высшая форма религиозной жизни232. До сих пор мы видели, что определение религиозной жизни, данное Фомой, согласуется с реформой монашества, предпринятой Бернаром: жизнь в религиозном ордене предполагает отречение от мира, а конечной целью этой жизни является созерцание. И действительно, может показаться, что религиозная жизнь, как ее описывает Аквинат, ничем не отличается от монашеской жизни.
Гильом Сент-Амурский - его мнение передает Фома - настаивал на том, что действительно нет разницы между религиозной жизнью и жизнью монашеской: они совершенно тождественны. Вторя возражениям, прозвучавшим в письме секулярных магистров 1254 г., Гильом утверждает, что поскольку религиозные ордена берут на себя нечто большее, чем соблюдение заповедей Христовых в качестве жизненных правил, то все они должны следовать заповеди избегать должности учителя233. В целом, невозможно отречься от мира, занимаясь преподаванием234. В нашем кратком экскурсе о Правиле св. Бенедикта мы отметили, что смирение является средством достижения совершенства в монашеской жизни: бенедиктинский монастырь - это школа смирения. Гильом утверждает, что учительство и монашеское смирение несовместимы, ведь никто не будет отрицать, что звание преподавателя - один из видов почестей, а почести и смирение суть противоположности235. Опираясь на традицию и каноническое право, Гильом указывает на то, что преподавательская служба должна быть отделена от монастырской236. Монахи не занимались преподаванием, поскольку должность учителя находится в ведении епископа и белого священства, которое подчиняется ему. Монашеская жизнь, т. е. религиозная жизнь, проходит в смирении и вдали от мира; публичная роль учителя предназначена для белого духовенства, которое опекает свои приходы и заботится о душах мирян237. Гильом в своих возражениях доходит до обвинения новых орденов в том, что благодаря им стерлась грань между членами религиозных орденов и белым духовенством. Он заявляет, что все «религиозные» должны быть монахами, а все профессоры теологии - принадлежать белому духовенству. Ни традиция, ни каноническое право не предусматривает существование ордена, который бы занимался преподаванием: не может быть религиозного ордена проповедников. Все, кто принял религиозные обеты, особенно доминиканцы, должны вернуться в свои монастыри и предоставить преподавание теологии тем, кому оно принадлежит по праву - белому духовенству.
Фома отвечает, что именно созерцание прежде всего дает право преподавать238. Участие в мирских делах есть главное препятствие созерцанию, и оно преодолено религиозными орденами благодаря обетам нестяжания, безбрачия и послушания. Религиозные обеты скорее способствуют, а не препятствуют созерцанию, и, следовательно, они способствуют преподаванию. Кроме того, религиозная жизнь может заключаться и в полном посвящении себя какому-то одному делу христианской любви, чем и является преподавание239. Тот факт, что ранее ни один религиозный орден не занимался такого рода трудами христианской любви, не является доказательством несовместимости религиозной жизни и преподавания. Для того чтобы показать, что никакой религиозный орден не должен посвящать себя преподаванию, Гильом должен был бы доказать, что целью религиозной жизни не является христианская любовь и что преподавание не является формой христианской любви. Другими словами, Фома утверждает, что Гильом неправильно понимает наиболее существенный момент религиозной жизни - христианскую любовь. Но с точки зрения христианской любви совместимость преподавания и религиозной жизни не вызывает сомнений.
Поскольку посвящение себя делам христианской любви через принятие обетов составляет суть религиозной связи - связи человека с Богом, оно может принимать формы как созерцательной, так и деятельной жизни. Если абстрактно оценивать созерцание и действие сами по себе, т. е. отвлекшись от каких-то конкретных условий, то созерцание предпочтительнее действия240. Следовательно, строго говоря, посвящение себя делам христианской любви в созерцании - более высокая форма религиозной жизни, чем действенная христианская любовь. Тем не менее в определенных условиях действие предпочтительнее созерцания; например, в ситуации крайней и вынужденной бедности лучше действовать, чем предаваться медитациям. Принимая во внимание то невежество, в котором пребывает наш мир, выбору между только созерцанием и только действием следует предпочесть жизнь, сочетающую созерцание с действием241. Преподавание и есть то оптимальное сочетание созерцания и действия, которое наиболее всего подходит современной ситуации всеобщей духовной нищеты. Заповедь христианской любви требует делиться плодами созерцания, поэтому Фома не только уделяет место новой форме религиозной жизни, сосредоточенной на преподавании, но и пересматривает традиционную иерархию ценностей, ставя на первое место сочетание созерцания и действия вместо одного только созерцания. Деятельность религиозного ордена, занимающегося преподаванием, предпочтительнее религиозной жизни монашества, поскольку учитывает конкретную ситуацию человека в мире. Основной инновацией новых религиозных орденов является понимание сути религиозной жизни, неотделимой от потребностей современного мира. Вдали от забот мира лучше всего посвятить себя созерцательной молитве; если же обратиться к миру, то в таком случае наилучшим делом будет преподавание. Здесь проявляется связь между мотивами создания новых орденов и обращением к естественной философии Аристотеля. Традиция августиновского ультрареализма опирается на природу самих вещей. Если рассматривать одни только сущности, то созерцание и монашеская жизнь превосходят преподавание. Эпистемология Аристотеля исходит из материального мира, и с точки зрения конкретной ситуации человеческого существования, как утверждает Фома, преподавание и деятельность новых религиозных орденов следует предпочесть монашеской жизни.
Чтобы избавить мир от зла, требуется новая свобода - свобода учить тому, что приносит опыт созерцания. Если существование религиозных орденов, сочетающих созерцание и преподавание, становится возможным, то дисциплина монашеских орденов уже не рассматривается как норма религиозной жизни. Несмотря на отречение от мира в бедности, христианской любви и послушании новые ордена должны обладать свободой учительствовать в мире. Прежде всего это значит, что доминиканцы не связывают себя обетом stabilitas loci и не остаются в монастыре. Для того чтобы учить, нужно находиться в мире и, в частности, в университете в качестве преподавателей и студентов. Правило Бенедикта предписывало всем монахам - как часть школы смирения - заниматься физическим трудом. Фома утверждает, что посвящение себя преподаванию и монашеский режим физического труда несовместимы. В отличие от Гильома он не приходит к выводу, что все «религиозные» должны отказаться от преподавания; наиболее разумный вывод, по его мнению, что ручной труд обязателен не для каждого «религиозного». Нестяжание, как и всякий религиозный обет, имеет своей целью обращение к делам христианской любви, которым посвящает себя орден доминиканцев, а именно, к преподаванию и проповеди242. Сочетание созерцания и действия в преподавании требует большей свободы от забот о хлебе насущном, и практика сбора подаяния лучше всего отвечает цели достижения такой свободы243. Гильом утверждает, что все «религиозные» должны заниматься физическим трудом и что нищенство противно принципам религиозной жизни. Как считает Фома, он говорит так, поскольку не видит различий в целях монашеских и нищенствующих орденов.
Решающим аргументом Фомы в оправдании деятельности нищенствующих орденов и еще одним ключом к пониманию тенденций XIII в. - развития университетов и обращения к Аристотелю - стал призыв к буквальному подражанию Христу. Изложив доводы, основывающиеся на теологическом или каноническом понимании религиозной жизни, Фома переходит к утверждению того, что религиозная жизнь может быть описана в более простых терминах как подражание Христу244. Заповеди совершенства, такие как бедность, безбрачие и послушание, не только составляют часть учения Христа; в них отразилось и то, как он в действительности жил. Цель религиозной жизни - не что иное, как возможно более точное подражание жизни Христа. Из евангелий мы знаем, что Христос был беден не на словах, а на деле. Для того чтобы учить, Христос не колебался принимать подаяние245. Итак, Христос не занимался физическим трудом в период своего служения и принимал подаяние, дабы освободить Себя ради учительства. Но это означает, что орден доминиканцев не вносит ничего нового, а точнее, возвращается к Евангелию. В этом возвращении к Евангелию имплицитно присутствует перенос акцента с символического на буквальный смысл Писания. Вспомним, что Августин, решая проблемы, поставленные манихеями, пришел к аллегорическому или небуквальному толкованию Писания, в частности тех пассажей из Ветхого Завета, где говорится о материальности и подвижности Бога. Такая аллегорическая интерпретация преобладала в монашеском lectio divina. В новых религиозных орденах XIII в. наблюдается тенденция к обнаружению буквального, или исторического смысла Писания, в частности при интерпретации евангелий. Фома, например, не отрицает, что у Писания есть духовный смысл, в котором выделяются аллегорический, моральный и анагогический246. Тем не менее буквальный смысл Писания является основополагающим247.
Есть связь между возвращением к буквальному пониманию евангелий в нищенствующих орденах и обращением к философии природы Аристотеля и к преподаванию в университетах; их связывает миссия Христа как учителя в мире. Отречение от мира принятием обетов не обязательно означает уединение вдали от мира: оно может означать противоположное - участие в делах мира в преподавании. Развитие университетов, религиозных орденов, а также поиски естественной философии - все эти тенденции XIII в. свидетельствуют об общем повороте от внутреннего пути августиновского ультрареализма и монашества к внешнему пути аристотелизма и евангелий. Все три тенденции - университеты, нищенствующие ордена и естественная философия - говорят об общем ощущении того, что пришло время поделиться с миром плодами многовекового созерцания и занятий августиновской философией. Сложность такого отношения к миру, сочетающая отречение от него с миссией к нему, отразилась в восприятии Аристотеля. Поскольку Аристотель принимает существование мира как данность, а его этика постулирует достижение счастья в этом мире, он должен быть «отвергнут». В силу того, что естественная философия Аристотеля дает объяснение мира, которое мы не находим в философии Августина, она оказывается подспорьем в евангелизации мира. При таком подходе невозможно безоговорочное принятие Аристотеля, которое демонстрирует Аверроэс, но равным образом неприемлема и относительно «немирская» философия Августина. Для проекта евангелизации, предлагаемого нищенствующими, требуется философия, отвечающая потребностям тех, кто живет в мире и призван искать Бога в мире.
Это стремление выработать философию, которая использовала бы достижения аристотелевского натурализма и в то же время отвергала бы несотворенную данность аристотелевской природы, ставит перед нами вопросы: как будет происходить освоение Аристотеля? Возможна ли вообще такая философия? Если выйти за пределы воззрений Фомы Аквинского и бросить общий взгляд на развитие латинского аверроизма и латинского номинализма, то может показаться наивным его оптимизм по поводу возможности подхода, сочетающего евангелие и аристотелевскую натурфилософию. Еще менее обещающим будет добавление Августина к этому сочетанию: Абеляр уже пытался соединить ультрареализм Августина с реализмом Аристотеля, но в результате чуть было не пришел к номинализму. Возможно, философия Фомы эклектична; не исключено, что истинное единство мы увидим в дальнейшем, по мере знакомства с другими его сочинениями, однако мотивации к созданию такого философского проекта очевидны в «Contra impugnantes Dei cultum et religionem». Уверенность Фомы в своем призвании осуществить это сложилась не только в ходе конфликта, происшедшего в Парижском университете, новый виток которого отчасти и послужил причиной приезда Фомы в Париж в 1268 г.; здесь свою роль сыграло также и принятое им в юности решение присоединиться к доминиканцам. Шести лет Фома по воле семьи был помещен в главный бенедиктинский монастырь Монте Кассино, по-видимому, с надеждой, что он в будущем станет аббатом. В возрасте четырнадцати лет он поступил на факультет искусств университета в Неаполе, где пятью годами позднее выразил желание стать доминиканцем. Его семья, обескураженная решением благородного отпрыска стать нищенствующим монахом, некоторое время пыталась препятствовать ему в этом. Так, на собственной судьбе Фомы сказался общий поворот от монашества к новым религиозным орденам: его затронул конфликт между нищенствующими орденами и белым духовенством, а также между факультетом теологии и факультетом искусств (латинские аверроисты). Он, несомненно, был глубоко вовлечен в мирские дела и в жизнь университета. В то же время Фома принял обеты, предполагающие отречение от мира: его убеждение в том, что ему удалось гармонично сочетать и в личном, и в интеллектуальном плане эти, казалось бы, противоположные позиции, помогает понять его уверенность в возможности гармонии между Евангелием, Аристотелем и Августином.
ЛЕКЦИЯ 15
ФОМА АКВИНСКИЙ ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ. АВИЦЕННА О ПРОБЛЕМЕ БЫТИЯ
Августин и его средневековые последователи пытались строить свою философию на основе отождествления Бога с бытием по крайней мере по двум причинам. Во-первых, они стремились привести свою философию в соответствие с Писанием, где Бог открывает себя как бытие (Исх 3:14)261. Тождество Бога с бытием и нетождество творений с бытием дает понятие о Боге и о характере отношения между ним и творением. В платонизме Августин находит философское объяснение понятиям бытия и откровения Бога Моисею: только Бог истинно существует, поскольку только он неизменен в отличие от творений, которые подвержены изменениям262. Понимание бытия Платоном, а значит, и Августином, основано на различии между неизменным и изменяемым. Вторым основанием отождествления Августином Бога с бытием является его учение о зле. Если зло есть отсутствие естественного порядка, а не какая-то сущность, тогда зло можно отождествить с небытием, а добро - с бытием. Отождествление платоновского бытия с Богом подразумевает отождествление платоновских форм с Богом, поскольку форма и бытие для Платона неразличимы. Неизменные формы или идеи Платона, которые являются причиной постоянства и, следовательно, всякого бытия в чувственном мире, становятся у Августина тождественными Богу и получают наименование «божественных идей»263. По-видимому, Августин не отдавал себе отчета в той проблеме, которая возникает в связи с отождествлением Платоном бытия, или форм, с множественностью: истинно единым является только то, что за пределами бытия. Нетождественность форм или сущностей друг с другом обязательно приводит к плюрализму, и поэтому Августиново соединение форм с Богом делает Его единство проблематичным. Каким образом Августин мог не осознавать это, становится ясным, если вспомнить об основной интеллектуальной проблеме, вставшей перед ним в связи с учением манихеев. Августин видел в платонизме средство уйти от приписывания манихеями материальности и изменяемости Богу264. Ему удалось разрешить вопрос о нематериальности и неизменности Бога, но менее существенная для Августина проблема соотношения единого и множественного осталась нерешенной.
Фома Аквинский, подобно Августину, попытался дать философское объяснение Исх 3:14265. Аквинат также видит вклад философии в теологию в том, что она дает объяснение понятию бытия. Однако Фома отходит от Августина, опираясь в своем объяснении того, что представляет собой бытие, не на Платона, а на Авиценну266. Новшество, за которое Аверроэс порицал Авиценну, заключалось в том, что он объяснял бытие с точки зрения различия между существованием и несуществованием: существование, а не неизменность является ключевым моментом в понимании бытия. Это обращение к Авиценне поставило перед Фомой две проблемы понимания Авиценной бытия. Во-первых, сущность сама по себе свободна от причинности, исходящей от Бога, который делает сущность актуальной, но не потенциальной; иными словами, Авиценна отрицает творение из ничего. Во-вторых, Авиценна отождествлял сущность Бога не только с существованием, но и с необходимостью, а из этого следует, что божественная причинность по отношению к существованию мира является необходимой. Очевидно, что это учение не могло помочь Фоме разрешить проблему единства божественного бытия, оставшуюся в наследство от Августина: ведь тогда решение этой проблемы было бы возможно только ценой отрицания свободы и полноты божественного творения.
Объяснение бытия через существование, приводимое Фомой, требовало доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие. Первый довод Аквината в пользу такого различия позаимствован им у Авиценны: знание того, что есть вещь, т. е. знание ее сущности, не предполагает знания о том, есть ли она, т. е. ее существования267. Хотя Фома и не отрицает справедливости этого довода, он не довольствуется им одним и предлагает еще и другой, свой собственный довод. Нетрудно понять, почему Фома не мог довольствоваться доводом Авиценны. Следует ли из этого довода то, что существование не входит в какую-то отдельную сущность, например в сущность какого-то человека, или необходимо доказать, что оно не должно входить ни в какую сущность? Последнее представляется необходимым для доказательства того, что между сущностью и существованием есть различие, т. е. что существование не входит ни в какую сущность из множества сущностей, составляющих мир. Но обладаем ли мы знанием всех сущностей, составляющих мир? Доказательство наличия такого знания делает аргументацию исключительно сложной. Вместо того, чтобы разбирать сущности и наше знание о них одно за другим, Фома, приводя свой аргумент, рассматривает множество сущностей как целое.
Фома начинает свое доказательство с выдвижения гипотезы: если существует бытие, чья сущность заключается в существовании (esse), то может быть только одно такое бытие268. Если такое бытие существует, то оно представляет собой бесконечное существование, поскольку его существование не ограничено каким-то видом или формой. Множественность возможна только прибавлением какого-то родового, видового или индивидуального отличия. Однако к бесконечному существованию не может быть ничего прибавлено, поскольку оно уже является всем. Эта гипотеза о бытии, чья сущность заключается в существовании, составляет условие совершенного единства: есть только одно такое бытие и оно совершенно едино, поскольку оно есть чистое существование. Авиценна также утверждал, что может быть только одно бытие, чья сущность заключалась бы в существовании, но Фома делает это условное утверждение (если бы оно существовало) исходным пунктом доказательства различия между сущностью и существованием.
Итак, Фома использует это гипотетическое абсолютное единство как средство понимания реальной ситуации множественности. Эта гипотеза дает представление об условии возможной множественности. Если тождество сущности и существования предполагает существование только одного такого бытия, то нетождественность сущности и существования является условием возможного существования множественности. Поскольку множественность уже является фактом, сущность и существование должны быть различны. Не могло бы быть множества сущностей, если бы существование было тождественно одной из этих сущностей. Чтобы пояснить это, воспользуемся примером, чего, к сожалению, не делает сам Фома. Если бы существовать значило бы быть животным, то могли бы быть только животные. Нетождество существования и животности есть условие возможности существования растений. То же является истинным относительно множества индивидов, имеющих общую сущность: существование не может быть тождественно одному из таких индивидов, иначе бы существование многих индивидов не было возможным. Существование не тождественно сущности, существование не тождественно и субстанции. Доказательство различия между сущностью и существованием вытекает не из нашего знания сущности, но основывается на факте множественности сущностей. Другими словами, в «О сущем и сущности» (De ente et essentia) Фома возвращается к проблеме единого и многого, чтобы рассмотреть ее с точки зрения существования. Мы можем иметь множество сущностей, каждая из которых будет обладать существованием, но ни одна из них не тождественна существованию; подобным образом может быть множество субстанций или индивидов, каждый из которых обладает существованием, но ни один не тождествен сущности.
Приведя доводы в пользу различия между сущностью и существованием и между индивидуальными субстанциями и существованием, Фома принимается за решение более важной задачи - объяснить характер связи между сущностью и существованием, а также между множественностью и единством. Экзистенциальный подход Фомы к бытию делает различие между сущностью и существованием более важным, чем аристотелевское различение материи и формы. Аристотель отождествляет форму с актуальностью, а материю - с потенциальностью, так что форма актуализует материю, сообщая ей какую-то сущность или род. Для Фомы именно существование (esse) есть главный источник актуальности или совершенства, поскольку наделяет бытием форму и сущность. Оригинальность позиции Фомы наиболее ясно видна в его представлении о связи между сущностью и существованием, проявляющейся в том, что сущность ограничивает существование. Существование само по себе есть актуальность или совершенство и не имеет ограничений. Сущность придает существованию конечность и ограничивает его бытием какого-то рода. Поскольку сущность Бога есть существование, Он не имеет такой сущности, которая бы являлась ограничением Его существования каким-то родом или формой. Однако условием возможности множественности является то, что существование, ограниченное формой, сводится к какой-то сущности; без этого ограничения существование будет бесконечным и единственным. Помимо ограничения существования каким-то родом благодаря форме, существование материальной вещи ограничивается еще и каким-то индивидом внутри данного рода. Поскольку сущность есть просто-напросто конечность существования, ограниченного родом, вне существования она не имеет бытия. Существование выводит сущность к бытию: сущность есть ограничение существования бытием какого-то рода совершенства. Сущность не может быть без существования: существование не может быть множественным без той конечности, которую являет собой сущность.
Множественность возможна при условии, что каждое бытие из составляющих множественность, обладает существованием, но не является существованием. Другими словами, если бы существование множественности было необходимым, оно бы ничем не отличалось от сущности, т. е. от внутренней необходимости или самотождественности того или иного рода. Однако существование, тождественное сущности, едино, а не множественно. Отсюда существование каждого бытия из составляющих множественность случайно, а не необходимо. Если подойти к рассмотрению этого вопроса с другой стороны, то в случае с множественным бытием что это есть (сущность) не означает, что это есть (существование): сущность просто как сущность не имеет существования - существование не принадлежит сущности естественным образом, и так обстоит дело с каждым бытием в множественности. Таким образом, внутри самой множественности нет причины существования множественности, мы должны искать причину, объясняющую существование множественности вне совокупности множественных сущностей и субстанций. Бытие, чья сущность есть существование, не нуждается во внешней причине своего существования: что оно есть (сущность) означает, что оно есть (существование). Однако факт множественности налицо, и ее существование требует причины. Единственное бытие, способное быть причиной существования множественности, есть бытие, чья сущность состоит в существовании. Только бытие, чья сущность есть существование, т. е. абсолютно единое, может обусловливать существование множественности. Фоме удается избавиться от бесконечной цепи причин как объяснения существования множественности, поскольку бесконечный ряд существовании или причин остается у него в сфере множественного, которое не должно существовать без причины. Единственное бытие, способное быть вне множественности, т. е. единственное бытие, способное быть причиной множественности, есть бытие, чья сущность состоит в существовании - абсолютно единое.
Ошибкой Авиценны было то, что он не только проводил различие между сущностью и существованием, но и разделял их, и такое разделение делало их двумя отдельными единицами. Сущность для Фомы не есть вещь, т. е. не является субстанцией, поскольку вне esse она не имеет существования269. Сущность для Авиценны есть вещь, т. е. субстанция, поскольку вне esse она обладает возможным бытием. Авиценна, в отличие от Платона, считает, что сущность не обладает актуальным существованием, но обладает возможностью существования. Существование, согласно Авиценне, не наделяет сущность бытием, от него зависит только, будет ли сущность актуальной или возможной. Поскольку для Фомы существование является причиной бытия или небытия сущности, то, когда Бог становится причиной существования, Он становится и причиной бытия сущности. И для Авиценны, и для Фомы Бог является причиной существования, но только у Фомы Бог наделяет сущность бытием - актуальным или возможным - и, таким образом, только для Фомы Бог творит ex nihilo. На взгляд Фомы, Авиценна, как и в вопросе об абстракции, хотя бы частично остается в лагере ультрареалистов. Следуя принципам ультрареализма, Авиценна утверждает, что сущность есть субстанция, поскольку существует независимо и сама по себе: ее возможность не нуждается в причине. В противоположность ультрареализму, у Авиценны сущность сама по себе есть только возможная, а не актуальная субстанция. Таким образом Фома утверждает, что умереннореалистическая позиция в конечном счете устанавливается только в метафизике, в рамках которой сущность вообще не обладает существованием сама по себе. Если бы сущность обладала существованием сама по себе, даже возможным существованием, тогда множественность оставалась бы без объяснения, так как существование и сущность были бы одним и тем же. Авиценна утверждает, что возможное существование является внутренне присущим или необходимым для сущности. Фома же придерживается мнения, что даже на уровне возможности мы должны проводить различие между сущностью и существованием. Если существование - возможное или актуальное - тождественно сущности, то множественность невозможна. Вернемся к нашему примеру. Если сущность животности совпадает с возможным существованием, тогда существовать в возможности - значит быть животным, а существование растений невозможно. Уступка Авиценны ультрареализму - утверждение о том, что сущность есть возможное бытие, - оставляет множественность без объяснения.
Фома полагает, что рассмотрение различия между сущностью и существованием с точки зрения множественности разрешает проблемы метафизики бытия Авиценны. Более того, на этом строится философия бытия, основанная на различии между существованием и несуществованием в противовес платоновской философии бытия, основанной на различии между неизменным и изменяемым. Аверроэс правильно указывает на религиозную доктрину творения как на то, что вдохновило его на такую интерпретацию бытия, но это не обязательно означает, что ее положения почерпнуты из вероучения. Действительно, Фома утверждает, что это доказательство есть рациональная рефлексия о неоспоримом факте множественности. Так, к мотивам поиска философии, основанной на бытии как основополагающем принципе, выдвинутым Августином, Фома добавляет еще несколько: философия бытия, основанная на понятии существования, согласуется с умереннореалистическим пониманием универсалий, она затрагивает глубинную суть древнего вопроса об отношениях между единым и многим, она не противоречит религиозной доктрине творения.
ЛЕКЦИЯ 16
ФОМА АКВИНСКИЙ О СВОБОДЕ И ВСЕМОГУЩЕСТВЕ БОГА.
ПОЛЕМИКА С АВИЦЕННОЙ И ПЕТРОМ ДАМИАНИ
Одно из главных возражений Фоме, попытавшемуся построить онтологию на основе различия между существованием и несуществованием, формулируется следующим образом: если бы Бог являлся чистым существованием, то существование творений было бы тождественно Богу, а это бы означало пантеизм270. Легче всего можно было бы отстоять трансцендентность Бога по отношению к творению, доказав трансцендентность его бытия. Фома отвечает, что трансцендентность Бога никоим образом не подвергается сомнению при отождествлении Его с существованием. Нельзя не различать существование Бога и существование творений, поскольку существование Бога абсолютно единственно, тогда как тварные существования необходимо множественны. Кроме того, только Бог есть Его существование, в то время как творения лишь обладают существованием: сущность Бога есть Его существование, творения же не тождественны своим существованиям. Условием возможности существования чего-либо отличного от Бога является множественность такого существования. Поэтому отождествление тварного существования с Богом означало бы отрицание самого основного метафизического различения, которое Фома постулирует для множественного бытия, а именно, нетождественности сущности и существования. И, наконец, божественное существование, не ограниченное какой-то сущностью или формой, является бесконечным, тогда как тварное существование необходимо конечно, поскольку оно представляет собой ограничение существования какой-либо сущностью или родом. Различие между Богом и творением есть различие между бесконечным, не полученным ни от кого и необходимым существованием, с одной стороны, и конечным, полученным и случайным существованием - с другой стороны.
Еще одним доказательством того, что Бога нельзя отождествлять с тварным существованием, является то, что творение ничего не прибавляет к совершенству Бога271. Как мы видели, для Фомы существование есть высшее совершенство и актуальность; сущность же есть ограничение этого совершенства конечностью. Поэтому всякое существование или совершенство, находимое в творениях, уже существует в Боге, хотя и совершенно иным образом. В творениях совершенство или существование множественно; в Боге же существование или совершенство едино. Всякое совершенство, которым обладает творение конечным образом, присутствует в Боге бесконечно. Поэтому в творении есть умножение бытия, т. е. есть множественность, но нет увеличения совершенства по сравнению с тем, которое свойственно единому. Нет никакого совершенства, вызываемого к бытию через творение, которое бы уже не существовало в Боге более совершенным, т. е. бесконечным образом. Возможность существования чего-либо помимо Бога основывается на том, что существование может быть ограничено сущностью: творение возможно благодаря фрагментации (множественности) или ограничению (нетождественности сущности и существования) данного существования. Творение есть инновация, поскольку вместе с ним появляется множественное бытие, но новизна его совершенства заключается только в конечности его существования. Ограничение совершенства или приобретение им конечности не есть качественное прибавление совершенства, хотя мы и имеем здесь нумерическое умножение. Условием возможности какого-то существования помимо Бога является снижение совершенства, т. е. ограничение данного существования какой-либо сущностью, в результате чего появляется тварное существование, которое хотя нумерически и больше Единого, но бесконечно ниже Единого в отношении совершенства.
Различение сущности и существования во множественном бытии и тождественность их в Боге имеет следствием не только отличие, но и отделенность Бога от творения. Эта дистанция между Богом и творением демонстрируется Фомой в его объяснении свободы Бога в отношении акта творения. У Авиценны трансцендентность по отношению к творению Бога, чья сущность есть существование, не подлежит сомнению. Однако, как отмечает Ал-Газали, не только творение необходимым образом связано с Богом как творцом в метафизике Авиценны; Бог также необходимо связан с творением, поскольку Бог является необходимой причиной творения. Задача Фомы: показать, что есть гармония между разумом и верой - между откровением и философией, - требует доказательства того, что Бог не связан необходимо с творением, хотя творение необходимо связано с Богом. Чтобы рассмотреть, как Фома доказывает свободу Бога, следует начать с того, как он объясняет взаимоотношения блага и бытия, а затем перейти к пониманию им человеческой свободы.
Благо и существование для Фомы тождественны272. Отличительной чертой блага является то, что оно есть объект желания. Желаемое же объясняется через совершенное: всякое желаемое либо дополняет либо совершенствует того, кто желает. Существование есть совершенство, поэтому то, чего мы желаем, пытаясь найти благо, всегда есть существование. Все желают блага, поскольку все желают быть, и притом быть наиболее полно. Поскольку Бог являет собой неограниченное существование, Он также есть и бесконечное благо. Только Бог благ, раз Он один есть существование; но поскольку творения обладают существованием, которое они получили через божественное творение, они также обладают благом.
Человеческая воля отчасти - во власти необходимости, а отчасти - свободна273. Поскольку мы неспособны желать ничего, кроме хорошего, то в целом воля необходимо направлена к благу: воля естественным образом желает блага. Если благом у людей является счастье, то человеческая воля также естественно направлена к достижению счастья. Следуя аристотелевскому пониманию счастья и пониманию мира Августином (De civ. Dei), Фома полагает, что это нам известно, поскольку мы не можем не желать быть счастливыми. Все люди согласны с тем, что счастье есть предмет желания; здесь нет разногласий. Безусловно, такого согласия нет в отношении того, что составляет счастье. Нет необходимости выбирать какой-то отдельный вид счастья или какую-то разновидность блага как конечную цель. Кроме того, мы знаем из нашего собственного опыта и благодаря согласию людей относительно желательности блага и их несогласию относительно того, что считать благом, что человеческая воля необходимо направлена к благу и счастью в целом, но не в отношении частностей: мы свободны выбирать то, к чему стремиться как к благу или как к нашему счастью. Основа этой свободы - в естественной расположенности разума к бытию: человеческий разум от природы направлен к универсальному бытию, хотя непосредственный доступ к бытию возможен только через чувства и материальные предметы. Неопределенность воли по отношению к какому-либо отдельному благу основывается на способности разума выходить за пределы частностей и на его универсальной открытости бытию. Это также результат незнания нами бесконечного бытия. Если бы нам было доступно познание бесконечного существования, мы бы осознавали его тождественность естественному объекту воли - универсальному благу. Другими словами, если бы мы познали сущность Бога (бесконечное существование), мы бы обязательно возлюбили Бога превыше всего. В земной жизни нам недоступно познание сущности Бога, поэтому воля остается свободной в земной жизни.
Обращаясь к вопросу свободы или необходимости воли Бога, Фома прежде всего вводит различие между абсолютной и условной необходимостью274. Абсолютную необходимость мы имеем в том случае, когда предикат составляет часть сущности предмета; например, животность есть часть (род) сущности человека. В случае с условной необходимостью предикат не составляет часть сущности предмета, но, поскольку данный предикат есть истинная характеристика предмета, он не может не быть истинным, и поэтому данный предикат условно, но необходимо связан с предметом. Например, пребывание в сидячем положении не входит в сущность Сократа, но если Сократ сидит, он сидит необходимым образом. Мы признаем это необходимым на основе принципа непротиворечивости, который отрицался Петром Дамиани и согласно которому нечто не может быть и не быть в одно и то же время одним и тем же образом. Согласно принципу непротиворечивости, Сократ не может сидеть и не сидеть в одно и то же время: если его сидение осуществляется им свободно, он по необходимости не может не сидеть. Для Петра Дамиани Бог свободен от необходимости принципа непротиворечивости, так что Бог может сделать так, чтобы Рим никогда не существовал.
Фома утверждает, что воля Бога отчасти необходима и отчасти свободна. Как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к благу: Бог не может желать чего-то не благого. Так же как и человеческая воля, воля Бога необходимо направлена к универсальному благу275. Однако Бог также являет собой бесконечное существование и бесконечное благо, так что Он тождествен объекту своей воли, и, следовательно, то, чего Бог необходимо желает, есть Он Сам. Бог необходимо любит Себя, подобно тому как человек любил бы Бога, если бы ему было доступно познание Его сущности. К тому же выводу можно прийти, исходя из тождества сущности и существования в Боге. Воля Бога тождественна Его существованию, ведь иначе существовало бы различие между сущностью и существованием в Боге. Поскольку Бог необходимо существует, Его воля тождественна Его необходимому существованию. Иными словами, нет различия между Богом, Его волей. Его существованием и естественным объектом воли Бога. Необходимая направленность воли Бога к благу есть выражение абсолютного единства Бога.
Отстаивая необходимость воли Бога для Бога, Фома одновременно утверждает, что воля Бога свободна относительно всего, что выходит за пределы Его сущности276. Необходимость воли Бога распространяется только на то, что тождественно Самому Богу: Бог необходимо желает бесконечного существования или блага, но Он не желает необходимо конечного существования или конечного блага. В отношении творений желание Бога необходимо направлено на Него Самого как на их цель и их благо, но Он необходимо не желает их существования. Если Бог необходимо желает бесконечного существования, Он необходимо желал бы, а значит, и творил бы существование творений, если бы их существование прибавляло бы что-то к Его собственному совершенству. Однако, как мы видели, множественное и конечное существование - творение - ничего не прибавляет к существованию и совершенству Бога. Поэтому Бог творит свободно, а не по необходимости. Бог не стал бы менее благим или совершенным, если бы Он не сотворил мир, и Он не стал лучшим и более совершенным, сотворив его. Как бы то ни было. Бог есть существование, не ограниченное сущностью, и творение или отказ от творения не могут ни увеличить, ни уменьшить Его бесконечного совершенства.
Таким образом, мы видим, что, согласно Фоме, окончательная трансцендентность Бога по отношению к творению очевидна. Для Аристотеля космос или мир обладают полнотой совершенства, а бог является, пусть и наивысшей, но частью этого мира: подлунный мир, небесные тела и божественная сфера вместе составляют целое того совершенства, которым и является космос. Для Фомы же мир ничего не добавляет к совершенству Бога, и если бы Бог ничего не сотворил, то в нем оставалось бы столько же совершенства. Для Авиценны существование мира не является обязательным, поскольку он существует только благодаря божественной причинности. Однако с точки зрения творца оно необходимо: то, что Бог является причиной существования мира, так же необходимо, как и Его сущность. Для Фомы творение и нетворение представляют собой одинаково необязательные возможности, каждая из которых отражает благость Бога. Только исходя из свободы воли Бога можно объяснить, почему Бог принял решение творить. Иными словами, нет никакой другой причины творения Богом мира, чем свобода выбора. Поэтому не может быть философского объяснения того, почему Бог сотворил мир. Мы знаем, что выбор в пользу творения был сделан Богом свободно, а в отсутствие необходимости философия неспособна раскрыть тайну того, почему Он сделал такой выбор. Поскольку благость Бога совместима с нетворением, только откровение может пролить свет на решение Бога сотворить мир.
Фома завершает свои рассуждения о свободе Бога в ST 1.19.3 признанием того, что свободная воля Бога условно необходима277. Если Бог желает существования мира, Он уже не может не желать этого; т. е. Бог не может одновременно желать и не желать существования мира, а пожелав существования мира, Бог уже не может желать, чтобы он не существовал. Для Бога не является необходимым желать существования чего-либо помимо Себя, но для Него же пожелать, чтобы то, что уже существует, никогда не существовало, означает, что Бог способен желать тождества существования и несуществования. И принцип непротиворечивости, и условная необходимость всякого необязательного события основаны на нетождественности существования и несуществования: если что-то существует, оно не может быть небытием. Концепция божественного всемогущества, выдвинутая Петром Дамиани, согласно которой Бог в силах нарушить принцип непротиворечивости, разрушает самотождественность существования. В экзистенциальной метафизике Фомы осуществление Богом того, чтобы существование было несуществованием (чтобы получилось так, что Рим, который когда-то существовал, оказался никогда несуществовавшим) означает не только отрицание принципа непротиворечивости, но и отрицание Богом Самого Себя, поскольку Бог есть существование.
То, каким образом всемогущество Бога совместимо с определенными ограничениями того, что Он может сделать, станет, возможно, яснее при обсуждении вопроса о том, мог ли Бог создать бесконечное творение278. Фома отвечает, что Бог не мог создать абсолютно бесконечное творение, поскольку самим условием возможности бытия чего-либо помимо Бога является конечность такого бытия, т. е. его существование должно быть ограничено какой-то сущностью279. Фактически это не является ограничением всемогущества Бога, а скорее выражением единства Бога: может существовать только одно бытие, чья сущность есть существование. Фома утверждает, что ни неспособность создать абсолютно бесконечное творение, ни неспособность сделать существовавшее никогда не существовавшим не являются ограничениями всемогущества Бога, поскольку и то и другое равносильно самоотрицанию Бога. Различие между существованием и несуществованием и различие между Богом и творениями не может отрицаться Богом. Бог необходимо утверждает окончательную самотождественность, т. е. тождественность Своей сущности и существования.
Итак, мы имеем доказательство совершенной свободы Бога по отношению к творению. Фома считает, что ему удалось сформулировать метафизику бытия, основанную на различии между существованием и несуществованием и одновременно избежать необходимости творения Богом мира, утверждавшейся Авиценной. Фома также полагает, что он избежал и другой крайней точки зрения, представленной Петром Дамиани, отрицавшим всякую необходимость в творении. Необходимость творения для Бога, говорит Фома, вполне согласуется с условной необходимостью, присущей всякому случайному событию. Кроме того, нет никакого ограничения всемогуществу Бога в необходимости разделения всего существующего помимо Бога на роды. Сущности, ограничивающие существование и делающие его конечным, есть внутренние необходимости: чтобы быть того или иного рода, необходимо обладать соответствующими характеристиками. Остается рассмотреть, как внутренняя самотождественность и необходимость сущностей совместимы со свободой и всемогуществом Бога. Мы уже ознакомились с тем, как Фома доказывает, что тварное существование может быть (условно) необходимым. Чтобы уяснить, каким образом сущности могут быть необходимыми, мы должны рассмотреть учение Фомы о божественных идеях.
ЛЕКЦИЯ 17
ФОМА ОБ УНИВЕРСАЛИЯХ: БОЖЕСТВЕННЫЕ ИДЕИ
У Августина платоновские идеи становятся божественными идеями по двум причинам. Одна из причин, как мы видели в сочинении Августина «Восемьдесят три вопроса», - метафизического свойства: отождествление платоновского бытия с Богом необходимо влечет за собой отождествление формы с Богом. Формальные причины Платона для Августина являются вечными rationes в божественном уме. Исходя из отождествления платоновских форм с идеями в божественном уме, Августин предпринимал попытки разрешить вопрос о том, как бытие и форма, необходимо множественные для Платона, могут быть приведены в соответствие с единством Бога. Другая причина, о которой мы получаем представление из «De libero arbitrio», имеет отношение к эпистемологии: знание вечных форм предшествует распознаванию несовершенства их временных и материальных индивидуаций, а все вечные критерии истины тождественны Богу, поскольку все неизменное есть Бог. Эпистемологическая проблема остается, поскольку мы испытываем необходимость в объяснении того, откуда нам известна форма, если мы не знаем Бога. Августин пытался разрешить эту проблему, исходя из своего понятия памяти: мы обладаем знанием Бога, который забыт нами лишь отчасти. Хотя Фоме и приходится сталкиваться с проблемами, оставленными Августином без решения, он обращается к августиновскому понятию божественных идей для решения проблемы, которую не ставил перед собой Аристотель. Фома без колебаний принимает аристотелевскую идею о четырех причинах в качестве основы объяснения всякого естественного изменения, но эта идея не так легко применима к объяснению такого изменения как творение. При творении ex nihilo нет материальной причины, но присутствует формальная причинность. Однако Бог Аристотеля не был формальной причиной мира: аристотелевское божество было формальной причиной движения благодаря желанию, но виды или сущности в мире являлись вечными и несотворенными. Как творец сущности, Бог Фомы есть причина существования видов, поэтому Он есть формальная причина280. Формальная причина необходима для объяснения творения, поскольку при производстве всякой вещи, даже при творении мира, требуется образец281. Поскольку творение происходит по замыслу Бога, а не просто случается по необходимости, замысел Бога есть формальная причина или образец. Представление о замысле и соответственно об образце отсутствует в объяснении Аристотеля, для которого бог есть мыслящий себя ум, не помышляющий ни о чем другом. Так что Фома скорее обратится к Августину, чем к Аристотелю, за помощью в объяснении формальной причинности Бога по отношению к творению.
По мнению Фомы, есть два типа формальной причинности соответственно двум модусам существования формы282. Форма, существующая независимо от нашего знания, обладает естественным, т. е. реальным существованием - esse reale. Однако реалистическое представление о познании требует, чтобы та же форма, существующая независимо от познания, существовала и в познании. Так, познание есть когнитивное существование формы в познающем - форма, существующая в интеллекте согласно esse intentionale. Поскольку не может быть физического тождества между познающим и материальным объектом, когнитивное существование нематериально. Формальная причинность, соответствующая реальному бытию формы, есть необходимое продуцирование деятелем чего-то ему подобного благодаря субстанциальной форме причины, т. е. благодаря esse reale деятеля. Например, рождение есть естественная репродукция одной и той же формы в материи - формы деятеля. Формальная причинность, соответствующая когнитивному бытию, есть интенциональная продукция артефакта согласно образцу или форме, существующей как esse intentionale в интеллекте деятеля. Например, архитектор порождает форму в esse reale на основе образца или плана в своем интеллекте, т. е. на основе формы, обладающей esse intentionale. Формальная причина, будь то естественная или когнитивная форма, есть во всем, что не происходит случайно283. Поскольку Бог не творит мир случайно или по необходимости, Он творит его интенционально. В таком случае есть некая интенциональная форма или образец, по которому Бог творит мир.
В поддержку того, что у творения должна быть причина-образец, Фома приводит цитату из рассуждения Августина о божественных идеях в его сочинении «Восемьдесят три вопроса»284. Первая позиция, которую оспаривает Фома, принадлежит не Августину, а Авиценне, так как представление последнего о творении делает объяснение формальной причинности вдвойне проблематичным285. Во-первых, первое, что производит Бог Авиценны - первое сотворенное бытие, - он производит по необходимости, как бы порождая его, а не творя интенционально. В дальнейшем творения возникают независимо от непосредственной божественной причинности, поэтому они представляют собой «акцидентальные» результаты творения Бога. Во-вторых, объяснение Авиценны лишь отчасти разрешает проблему множественности божественных идей. Если о Боге Авиценны и можно сказать, что он творит интенционально (достаточно сомнительное утверждение), то Он обладает только одной идеей, одним образцом или формой, раз Он производит только одно бытие. Таким образом, проблема множественности божественных идей сводится к проблеме единственной отличной от Бога идеи в основе творения, но это происходит ценой отрицания полноты творения Бога, что совершенно неприемлемо. Поставленную Августином проблему множественности божественных идей нельзя так легко обойти, поскольку Бог есть непосредственная причина существования множественности как целого286. Если Бог есть причина существования множественности - множественности сущностей и индивидов, - то Бог должен и обусловливать и знать все вещи, составляющие множественность. А множественность сущностей, произведенных в божественном творении, предполагает и множественность божественных идей.
Критическая адаптация Фомой учения Августина о божественных идеях начинается с проведения различия, которое мы не находим в текстах Августина, между божественными идеями как объектами познания Бога и как средствами познания Бога287. Хотя явно и не выражено у Августина, но подразумевается, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает. Такое представление обязательно предполагает множественность в Боге, ведь из него вытекает множественность когнитивных форм в божественном уме, так же как и различие между когнитивным (esse intentionale) и реальным (esse reale) бытием Бога. Единственный способ избежать этого приписывания множественности Богу - отрицать, что божественные идеи есть то, с помощью чего Бог познает, и утверждать, что они есть то, что Бог познает. Бог может знать множественность, не будучи множественным, если Он знает множественность через единство: невозможно утверждать единство Бога, если Он познает множественность с помощью множества когнитивных форм. Итак, теперь перед Фомой стоит новая задача - объяснить, как отождествление божественных идей с объектами божественного познания согласуется с представлением о формальной причинности или причинности образца.
Чтобы обосновать то, что божественные идеи есть объекты, а не средства божественного познания, Фома должен дать объяснение трем аспектам формальной причинности288. Прежде всего формальная причинность предполагает, что результат подобен причине. Во-вторых, форма результата должна предсуществовать в причине. И наконец, в интенциональной формальной причинности форма результата должна предсуществовать в сознании деятеля. Как считает Фома, для объяснения этих трех аспектов ключевым является понимание бытия через существование. Относительно первого положения творение подобно Богу, поскольку Творец есть бесконечное существование, а творение - существование конечное. В соответствии со вторым положением, форма результата должна предсуществовать в причине. Но, как мы показали ранее, все совершенство творения предсуществует в Боге, поскольку Он есть бесконечное существование, и творение возможно только путем ограничения нового существования конечными родами. Бытие как существование имеет отношение и к третьему положению - форма результата предсуществует в сознании деятеля, - так как Бог, зная Свою собственную сущность, знает и все виды совершенства в творении. Бог способен помыслить, что есть нечто отличное от Него при условии, что это иное существование будет конечным и множественным отображением Его собственного бесконечного и единого существования.
Так Фома разрешает поставленную Августином проблему множественности в Боге, рассматривая божественные идеи с точки зрения существования, а не с точки зрения формы. Если божественные идеи представляют собой интеллигибельные формы, с помощью которых Бог познает, и если они множественны, тогда в Боге есть множественность, что, по-видимому, следует из позиции Августина. Однако Фома, опираясь на тождество сущности и существования в Боге, утверждает, что Бог познает все вне Самого Себя через Свое единство: то, с помощью чего Бог познает, единственно - это Он Сам. Поскольку Бог есть бесконечное существование, а творения - конечное, совершенство творений может предсуществовать в Боге без нарушения Его единства. Божественные идеи есть объекты познания в том смысле, что Бог познает Свое собственное существование двумя путями. Во-первых, Он познает его в Самом Себе, где существование и совершенство едины. Во-вторых, у Бога есть замысел о том, чтобы совершенство, единое и бесконечное в Нем Самом, существовало и вне Его как творение, а это означает, что оно множественно и конечно благодаря различию между сущностью и существованием. Образцом творения является единое собственное совершенство Бога, способное существовать вне Его только как множественное. Результат (творение) может быть подобен причине (Богу) только при условии своей множественности и конечности. В творении замысел Бога предполагает, что результат будет подобен Ему Самому, т. е. что Он Сам будет образцом, но это подобие может быть лишь несовершенным, так как нечто отличное от Бога может существовать только при условии своей множественности и конечности.
Такое понимание божественных идей в свете экзистенциальной метафизики приводит Фому к сочетанию умеренного реализма и ультрареализма. Наиболее ясно это видно в его рассуждении об истине. Как мы видели, Фома отождествляет благо с существованием, но он утверждает и тождество истины и существования289. Благо есть бытие как нечто желаемое; истина есть бытие как познаваемое. Реалистическая эпистемология постулирует тождество между познающим и познаваемым. Если познающий не может быть тем же, что и материальный объект, физически (esse reale), то должно быть нематериальное тождество (esse intentionale) между познающим и познаваемым. Знание истинно, когда у познающего общая форма с познаваемым, т. е. когда познающий сообразуется с познаваемым. Иными словами, познающий обладает истиной, когда он есть познаваемое через esse intentionale.
Фома выделяет два способа связи между познающим и объектом290. Они связаны акцидентально, когда существование объекта не зависит от познающего: объект, с которым сообразуется интеллект, является естественным, а поэтому независимым. Так, всякое познание естественного мира как естественного есть акцидентальная связь между познающим и познаваемым. Когда существование объекта зависит от познающего, мы имеем дело с сущностной связью между познающим и познаваемым. Искусственный объект сообразен критерию познающего. Например, дом есть (он завершен), он истинен и благ, когда согласуется с планом в уме архитектора. В случае естественного объекта критерий истины не зависит от познающего, поскольку объект не зависит от познающего. Если же объект искусственный, критерий истины не может быть независим, поскольку объект является зависимым.
В соответствии с двумя способами связи между познающим и объектом есть и два критерия или уровня истины291. Для человека естественные вещи суть критерии истины, с которыми сверяется наш интеллект: истина неодушевленных предметов, растений, животных и людей - в их природе. Поскольку Фома вслед за Аристотелем объединяет материю и форму, критерий истины находится в самих материальных вещах. Такова позиция умеренного реализма: существует форма, и она находится в самих материальных вещах. Относительно нас творение естественно: мир не зависит от нас. Этого нельзя сказать об отношениях между миром и Богом: то, что естественно для нас, есть искусственное произведение Бога. Существование мира зависит от Бога. Тогда окончательным критерием истины является тот образец, который и есть Сам Бог. Поскольку критерий истины отделен от самих материальных вещей, Фома также придерживается и ультрареализма. Отождествляя истину с существованием, Фома предлагает род ультрареализма. Если истина есть существование, тогда Бог есть бесконечная истина, раз Он есть бесконечное существование; к тому же истиной является Он один, поскольку во всем, отличном от Бога, наблюдается различие между сущностью и существованием292. Если истина есть тождество интеллекта и объекта, то только в Боге есть полное тождество между интеллектом и бесконечным существованием.
Ультрареализм Фомы отличается от ультрареализма Августина в двух важных моментах. Во-первых, для Августина знание отдельной формы, тождественной Богу, лежит в основе познания ее несовершенных индивидуаций, так как сотворенные вещи сопричастны форме или имитируют форму, но не обладают своей собственной формой. Таким образом, Августин считает, что знание единого предшествует знанию многого, а знание Бога эпистемологически предшествует знанию творения. Следуя Аристотелю, Фома утверждает обратное: конечные вещи сотворены конечными, поскольку обладают формой, ограничивающей их существование. Следовательно, познание множественности предшествует познанию единого, а познание конечного эпистемологически предшествует познанию бесконечного. Во-вторых, отдельный критерий истины - Бог - есть критерий существования, а не формы. В Боге нет формы, поскольку это ограничило бы Его существование каким-то конечным родом. Этот абсолютный стандарт есть бесконечное существование, поэтому он находится за пределами возможностей человеческого понимания. Поскольку для целей познания человек испытывает естественную потребность в концептах, извлеченных из конечных сущностей, мы можем обладать конечным знанием Бога, но это знание не адекватно бесконечному существованию Бога. Природные объекты, которым соответствует человеческий ум, являются сотворенными, конечными сущностями: человеческий интеллект создан, чтобы познавать мир, ему суждено обладать конечным знанием Бога, полученным через познание мира. Для того чтобы выйти за пределы этого конечного, естественного знания Бога, необходима сверхъестественная благодать. Таким образом, абсолютная, бесконечная истина не является обыкновенным эпистемологическим критерием человеческого познания.
Мы отмечали, что Абеляр пытался сочетать умеренный реализм и ультрареализм в понимании божественных идей. Поскольку Абеляр придерживался мнения, что божественные идеи недоступны человеческому познанию, он приходил к выводу, что и окончательный критерий истины непознаваем, и в результате попытка совместить умеренный реализм и ультрареализм уводила его в сторону номинализма. Как считает Фома, человеку не дано естественное бесконечное познание бесконечного существования, но формы были даны Богом в творении, в результате чего сотворенные вещи познаваемы сами по себе. Есть два критерия истины, согласно Фоме: один конечный (сотворенная форма, конечное существование), а другой бесконечный (неоформленное, бесконечное существование). Только первый критерий естественным образом доступен человеческому интеллекту, но он достаточен для познания сотворенного мира, а благодаря этому достаточен и для конечного познания Бога. Итак, если Фома постулирует ультрареалистический критерий истины в бесконечном существовании Бога, то основой человеческого познания является только умереннореалистический критерий истины.
То, как у Фомы его трактовка универсалий отражается на представлении о связи человека с миром, мы видим в его критике доказательства существования Бога, предложенного Ансельмом. Фома выделяет три типа самоочевидных истин293. Самоочевидность означает, что предикат включен в сущность субъекта. Истина может быть самоочевидной сама по себе и известной всем, или известной некоторым, или неизвестной никому. То, что целое больше части, известно всем, а то, что бестелесное не имеет места в пространстве, известно некоторым. Поскольку существование Бога (предикат) необходимо входит в его сущность (субъект), необходимое существование Бога самоочевидно. Если бы мы обладали знанием сущности Бога, т. е. если бы мы обладали адекватным определением Бога, мы с необходимостью знали бы, что Он существует. Однако Фома отрицает, что мы можем обладать естественным знанием сущности Бога - неоформленного, бесконечного существования Бога. Поэтому существование Бога, в отличие от любого творения, самоочевидно, но не самоочевидно естественным образом для каждого человека294. Другими словами, Бог есть конечный, самоочевидный критерий истины, но Он не есть критерий самоочевидный для нас. Единственный путь к бесконечному лежит через конечное; это значит, что мы можем прийти к знанию Бога только через познание мира.
ЛЕКЦИЯ 18
ФОМА О НЕОБХОДИМОСТИ БОЖЕСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ
И СВОБОДЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКИХ ДЕЙСТВИЙ
Средневековую философию можно рассматривать как целое с точки зрения спора об универсалиях, поскольку он не сводился только к логическим проблемам и не ограничивался христианским миром: все средневековые философы - еврейские, христианские и мусульманские - участвовали в этом споре. В подтексте этого спора стоял вопрос о том, сопоставимо ли греческое понятие «сущность» со всемогущим Богом еврейского, христианского и мусульманского Писания. Другими словами, совместимо ли философское понятие необходимости, выраженное в таком концепте, как «сущность», со свободой Бога откровения? Для Фомы существовал еще один способ сформулировать этот вопрос: можно ли связать аристотелевское понимание формы - благодаря которой самотождественность и внутренняя необходимость, делающая материальные вещи познаваемыми, принадлежат самим материальным вещам и которая делает их естественным критерием истины для человеческого интеллекта и отправным пунктом естественного пути к Богу - с платоновским и августиновским понятием сопричастности. Поскольку, по Аристотелю, форма нетварна, Фома обращался к платоновско-августиновской идее сопричастности для объяснения происхождения мира, но поскольку Фома отрицал, что в Боге есть форма, его рассуждения о сопричастности сосредоточены на проблеме существования, а не формы.
Сопричастность для Фомы означает нетождественность сущности существованию: «Все творения, отличные от Бога, не суть их собственное бытие (esse)»295. Только в Боге существование не по сопричастности, поскольку только в нем оно тождественно сущности; всякое иное существование - по сопричастности, в силу того что творения обладают собственным существованием, не тождественным их сущности (что является условием их отличия от Бога) и полученным от Того, Кто есть Свое собственное существование. Несопричастное существование не ограничено формой, сопричастное существование ограничено благодаря форме некоторым родом. Так, сходство между творениями и Богом лучше выражено в существовании, а различие - в форме: отсутствие формы в Боге имеет следствием бесконечное существование, а присутствие формы в творениях умножает существование и делает его конечным. Утверждая, что единство предшествует множественности, Фома в метафизике следует Платону и Августину, однако сопричастность понимается им как получение от Бога существования, отличного от Его собственного именно потому, что новое существование не тождественно собственной сущности. В теории познания Фома расходится с позицией Платона и Августина еще более резко: он отделяет то, что предшествует в реальности, от того, что для нас предшествует в познании.
Итак, форма зависит от существования, а сопричастное существование зависит от несопричастного. Как считает Фома, это позволяет показать совместимость аристотелева понятия необходимой сущности с христианским пониманием свободы Бога. К тому же, как мы видели, Фома утверждает, что необходимая направленность воли Бога к благу не противоречит Его свободе относительно творения. Однако необходимо было ответить еще на один ключевой вопрос: как совместить необходимость божественного познания со свободой человека в своих действиях. Это конфликт не между тварной необходимостью и нетварной свободой, а между тварной свободой и нетварной необходимостью. Августин, как мы видели в «De libero arbitrio», оставил этот вопрос, по крайней мере отчасти, нерешенным. Фома стремится более убедительно продемонстрировать гармонию между разумом и верой, показав, что необходимость божественного познания и свобода человеческих действий не противоречат друг другу. Прежде чем рассмотреть рассуждения Фомы на эту тему, нам необходимо ознакомиться с его объяснением познания вообще, особенно в отношении единичных вещей.
Согласно Фоме, разница между познающими и непознающими основана на различии между теми сущими, которым не дано выйти за пределы своей собственной конечной формы, и теми, чья форма позволяет быть открытым другим формам296. Сотворенные сущие необходимо конечны в силу ограничения esse reale существованием какого-то рода, при этом материя вносит дальнейшее ограничение - в связи с существованием индивида, принадлежащего какому-то виду. Esse intentionale, т. е. познание, тем не менее, является избавлением, средством (как называет его Фома в De veritate 2.2) от конечности сотворенного esse reale. В отличие от esse reale, для esse intentionale нет никакого естественного предела: интеллект как таковой открыт бытию как таковому, а не только бытию какого-то рода, хотя человеческий разум и должен начинать познание с материального бытия. Всякое человеческое познание должно начинаться с чувственного опыта, поскольку в интеллекте от природы не существует никаких форм. Следовательно, интеллект наделен от природы лишь состоянием потенциальности, но его открытость бытию бесконечна. Поэтому благодаря интеллекту часть бытия - человек - открыта целому бытию.
Нематериальность составляет условие познания, поскольку она есть условие esse intentionale297. Тождество познающего и познаваемого не может быть физическим: получение другой формы физически ведет к потере субстанциальной формы, как при рождении и распаде. Нематериальность позволяет познающему получать другую форму без потери собственной субстанциальной формы. Кроме того, как утверждает Фома, есть степени нематериальности, которые лежат в основе иерархии познающих. Неодушевленные предметы и растения неспособны познавать, поскольку они не могут ничего воспринять, физически не трансформировав воспринимаемое. Животные занимают нижнюю ступень в иерархии познания, поскольку они ограничены чувственным восприятием, сопровождающимся физическими изменениями в телесных органах. Человеку доступно интеллектуальное познание благодаря абстрагированию формы от материи, но человеческое познание и начинается и завершается уровнем чувственных образов. Ангелы при творении получают от Бога вместе с esse intentionale и формы, которые обеспечивают интеллектуальное познание: формы присущи им, а не получаются ими путем абстракции из чувственных образов. Таким образом, они обладают более высокой степенью нематериальности и интеллектуального познания. Бог нематериален в высшей степени, поэтому Он обладает наивысшим знанием298. В отличие от человека и ангелов, Бог не нуждается в получении форм извне для того, чтобы познавать, поскольку Он есть бесконечное существование. Иными словами, тождество esse reale и esse intentionale мы имеем только в Боге. У творений всегда есть различие между esse reale и esse intentionale, поскольку сотворенный интеллект всегда получает формы либо путем абстракции (человеческий разум), либо непосредственно от Бога (ангелический интеллект);
однако в Боге нет различия между Его интеллектом и Его бесконечным существованием.
Итак, Фоме удалось доказать, что Бог познает Своим собственным бесконечным существованием. Теперь Фоме представлялось необходимым выяснить, познает ли Бог единичные предметы, т. е. индивидуальных представителей видов. Имея в виду Авиценну, Фома говорит, что некоторые утверждали познаваемость Богом единичных предметов благодаря знанию Им Самого Себя как универсальной причины, подобно тому как астроном обладает знанием всех отдельных положений, которые могут принять небесные тела299. Эта позиция, как утверждает Фома, равноценна утверждению, что знания формы или сущности достаточно для знания единичных предметов. Он заявляет, что это неверно, поскольку своей индивидуальностью предметы обязаны прежде всего материи и акцидентальным причинам. Но, если Бог есть причина как материи, так и формы, Его власть распространяется и на причину индивидуации - на материю300. Бог знает, насколько простирается Его собственная власть, поэтому Он знает Себя как причину материи и всех акциденций.
Знание единичных предметов возможно благодаря самопознанию Бога, поскольку в Боге предсуществует все совершенство, включая и совершенства единичностей, а также все акциденции. Познавая Самого Себя, Бог знает образец творения всего, что было, есть и может быть301. Авиценна говорит антропоморфически, приписывая Богу ограничение, свойственное только человеческому познанию, когда заявляет, что Богу доступно только универсальное познание. В действительности же, утверждает Фома, это ограничение неприложимо даже к ангелическому познанию. Фома полагает, что только человеческий интеллект получает знание об универсалиях через отвлечение, т. е. абстракцию, форм от материи. Низкий уровень человеческого познания проявляется и в том, что в результате абстракции часть реальности остается несхваченной познанием, а именно, все материальное и индивидуальное в предметах. Это делает необходимым возвращение или нисхождение к чувственно-образному уровню, для того чтобы постичь материальный предмет в целом, увидеть как универсальное существует в единичном, т. е. форму, как она существует в материи вне интеллекта. Ангелы, будучи чистыми интеллектами, от природы обладают чисто умопостигаемыми, т. е. чисто формальными объектами познания. Поэтому ангелическое познание не нуждается в абстракции для того, чтобы постичь универсальный объект, так что для ангелов универсалия не достигается ценой потери знания единичности: такая универсалия скорее включает, чем исключает единичности. Только в человеческом познании универсалии абстрактны и нуждаются в том, чтобы быть дополненными знанием единичных предметов: получение полного знания возможно только в результате объединения усилий разума и органов чувств. Ангелы постигают универсалии меньшими усилиями, поскольку им достаточно интеллекта для достижения полноты знания. С еще большей легкостью познает универсалии Бог за счет знания Им единичных предметов. В Боге имеется не только совершенное совпадение esse reale и esse intentionale, но также и соединение универсального и частного знания.
Чтобы ответить на вопрос, делает ли необходимое знание Богом свободных человеческих действий необходимыми и эти действия, следует выделить два типа возможных единичных предметов302. Случайный единичный предмет в настоящем действителен, т. е. он определен в отношении одной из двух возможностей. Поскольку он необходимо есть в силу того, что он уже есть, он может быть объектом необходимого знания. Например, сидящий Сократ необходимо является сидящим: необходимая и непреложная истина заключается в том, что он сидит. Это есть, как мы видели, необходимое существование, отражающее принцип непротиворечивости, отрицавшийся Петром Дамиани. Возможный в будущем единичный предмет пока представлен лишь своей причиной, т. е. он пока потенциален, поскольку еще не определен в отношении одной из двух возможностей303. В отношении такого предмета невозможно какое-либо необходимое или определенное знание, ведь любая из альтернатив может быть актуализована: Сократ еще не решил, будет ли он стоять или сидеть в данный момент будущего.
Земные случайные предметы переходят в актуальное состояние последовательно304. Определенное знание о них возможно только после того, как они стали действительными: наше необходимое знание следует их переходу из будущей случайности в настоящую. Ни человек, ни Бог не в силах обладать необходимым знанием будущих случайных предметов, существующих пока как причины, поскольку они еще не представлены как необходимые объекты познания. Однако существование Бога вечно, а не временно. Иными словами, Бог обладает существованием одномоментно, поскольку Он есть одновременное бесконечное существование. Подобным же образом и Его знание находится за пределами времени, ведь интеллект Бога неотличим от Его существования. Если все время одномоментно присутствует в Боге, то и все возможные единичные предметы познаются Богом как настоящие, действительные возможности. Бог знает будущее не как будущее, потенциальное и неопределенное - с точки зрения познающего, помещенного во время, - но как настоящее, действительное и определенное. А будучи настоящим, случайный единичный предмет обладает необходимым существованием в силу того, что он существует, и поэтому он может быть необходимым объектом необходимого знания Бога. Это необходимое знание разрушает случайность, т. е. свободу, которая определила данное действие, не в большей степени, чем наше необходимое знание случайности, ставшей настоящим, разрушает свободу данного действия. Например, мы можем необходимо знать, что раз Сократ поступил свободно, решив сидеть, то не может быть истинным утверждение «он не сидит». Таким же образом и необходимое знание Богом настоящих случайных предметов не противоречит свободе, определившей совершение какого-либо действия.
Объяснение необходимого знания Богом свободных поступков, представленное Августином, было неполным, поскольку доказав, что Бог необходимо знает случайные поступки, он не дал объяснения, каким образом Бог познает их. В рассуждении из «De libero arbitrio», с которым мы знакомились ранее, Августин утверждал, что раз Бог неизменен и не может переходить от незнания к знанию, то Бог обладает необходимым знанием будущего. Но чтобы знать о свободном поступке, он должен быть представлен как объект познания. Однако если бы знание Бога делало необходимой человеческую волю, то не оставалось бы места для свободного поступка, который мог бы быть познан. Следовательно, мы знаем, что Бог обладает необходимым знанием о будущих случайных единичностях, однако объяснение того, как это осуществляется, остается тайной. Для того чтобы более убедительно обосновать гармонию между верой и разумом, а также между философией и откровением, Фоме потребовалось более ясно продемонстрировать, что необходимость тварной сущности не противоречит свободе Бога, и объяснить, как необходимость божественного знания согласуется со свободой человеческих действий.
ЛЕКЦИЯ 19
ФОМА О ЗНАЧЕНИИ ESSE
Хотя мы отметили, что понимание бытия у Фомы основано на различии между существованием и несуществованием, а не на различии между неизменным и изменяемым, «существование» не является вполне удовлетворительным переводом термина esse, встречающегося у Фомы. Слово «существование» - существительное, тогда как esse - инфинитив. Можно было бы предложить использовать инфинитив «быть», но употребление инфинитива во многих контекстах гораздо менее удобно, чем употребление существительного, например «существование». Решение, которое мы предлагаем здесь, представляет собой попытку устранить те недоразумения, которые могут возникнуть в связи с переводом esse как «существование». Главная трудность заключается в том, что существование, будучи существительным, вполне может предполагать, что esse представляет собой некую вещь. Мы уже видели, что возражения Фомы относительно различения между сущностью и существованием, проводимого Авиценной, заключаются в том, что у Авиценны сущность и существование как бы овеществляются, в особенности сущность, которая у него выступает как возможная субстанция, независимая от существования. Фома утверждает, что ни сущность, ни существование не являются вещами: это два метафизических принципа, лежащих в основе всех вещей.
В связи с вопросом о переводе esse вспоминается мнение Хайдеггера о том, что в средневековый период Бог рассматривался как высшая из вещей в мире. Другими словами, средневековая мысль характеризуется как онто-теология: средневековый подход к бытию является оптическим, поскольку рассматривает бытие как вещь, и теологическим, поскольку рассматривает Бога как высшую вещь. Однако Хайдеггер не увидел различия между аристотелевской метафизикой, согласно которой бог находится в мире как высшая субстанция, или вещь, и средневековой христианской метафизикой, в частности такой, какую мы находим у Фомы. Как мы уже отмечали, для Фомы Бог не составляет части универсума, что выражается в свободе Бога относительно творения. Кроме того, Фома настаивает на том, что Бог не есть вещь, поскольку Он есть esse. To, что esse не является вещью, видно уже в рассуждении Фомы о соотношении esse и сущности в сотворенных вещах. Esse не является вещью, поскольку само по себе оно не имеет границ; esse ограничено каким-то видом через форму благодаря сущности, оно же ограничено каким-то индивидом данного рода благодаря материи. Esse само по себе не является какой-то конкретной актуальностью или совершенством; скорее оно представляет собой актуальность и совершенство, которые становятся конкретными благодаря форме и индивидуальными благодаря материи305. Иными словами, esse становится какой-то вещью (сущностью и индивидом) благодаря форме и материи. Следовательно, Бог не является вещью, поскольку Он не обладает ни формой, ни материей, ограничивающими esse: сущность Бога есть esse, в Боге нет ничего, что делало бы Его какой-то вещью306. Говоря, что сущность Бога есть не что иное, как esse, мы подразумеваем, что Бог не является вещью, поскольку «вещность» есть функция сущности, ограничивающей esse - бытие вообще - бытием какой-то конкретной вещи.
Опасность редукции esse к вещи заключается в редукции Бога к статусу вещи, т. е. к статусу творения; ведь «вещность» является условием возможности творения. Нечто отличное от Бога может существовать только в том случае, если esse отличается от сущности и ограничивается ею: esse, отличное от Бога, возможно только как какой-то род esse, как какая-то вещь. Другая опасность овеществления esse - даже в сотворенных вещах - заключается в утрате динамического характера esse307. Фома переосмысливает аристотелевскую актуальность: у него она укоренена не в форме, а в esse308. Как актуальность всех действий, esse является источником всякой активности в сотворенных вещах. Для Аристотеля форма есть источник динамизма, проявляющегося в естественных вещах, поскольку форма в определенном смысле есть также и целевая причина, так как вещи естественным образом стремятся вполне осуществиться как вещи того рода, к которому они принадлежат: первичный акт (форма) стремится полностью актуализировать субстанцию через вторичные акты (процессы или действия). Согласно Фоме, esse есть не только актуальность формы, это также и конечная целевая причина вещи: esse стремится к esse, что проявляется в естественной склонности любой субстанции к сохранению собственного существования и к большей полноте существования. Динамизм esse проявляется во всяком конечном esse как стремление к более совершенному и менее ограниченному esse. А поскольку, как мы отметили, Фома отождествляет esse с благом, стремление всех вещей к esse есть стремление к благу. Всякий ищет своего собственного блага, поскольку всякий ищет своего собственного существования; всякая вещь стремится существовать настолько полно, насколько позволяет ее форма.
Осознаваемая или неосознаваемая творением, эта направленность к esse отражает желание быть подобным Богу, Который есть esse309. В противоположность Петру Дамиани Фома утверждал, что Бог не может отрицать различия между существованием и несуществованием, поскольку Он есть существование. Подобным же образом Бог не может творить, не наделяя творения неистребимым стремлением к esse. Люди могут ошибаться относительно того, что в действительности есть благо, но они не могут не искать блага, т. е. творения не могут не искать бытия. Тождество сущности и esse в Боге означает, что Бог не нуждается в обретении Своего существования, поскольку Он есть от природы310. Нетождественность сущности и esse в творениях означает, что они могут достичь полноты своего существования только через какое-то действие, причем не через одно, а через множество действий. Это особенно верно в отношении человека. Ангелы, будучи чисто интеллектуальными существами, достигают полной актуализации своей формы через множество интеллектуальных актов. Человек же полностью актуализуется только через совокупность действий разного рода: интеллектуальных, чувственных и вегетативных. Характерным именно для человека способом самоосуществления является добродетель моральная и интеллектуальная, которая требует повторения действий, пока вторичный акт не становится подобным первичному, т. е. пока данное действие не становится привычным, «второй натурой». В интеллектуальной добродетели человек достигает наибольшего приближения к божественной полноте существования, поскольку благодаря esse intentionale в человеческом интеллекте могут присутствовать совершенства других сущностей и конечность esse reale может быть преодолена311.
Философия и достижение интеллектуальной добродетели естественными средствами не способны удовлетворить человеческую потребность в бытии, ведь чем больше знаний о Боге дает нам философский метод, тем больше мы желаем знать312. Философия увеличивает нашу потребность в esse и в Боге и в то же время не дает средств к удовлетворению ее: чем больше мы узнаем о Боге с помощью философии, тем яснее мы осознаем неспособность философии постичь сущность Бога. Естественной целью человека является познание Бога, поскольку интеллект безгранично открыт esse, и он не может успокоиться, пока бесконечное esse не будет достигнуто313. Если природа ничего не делает впустую и если познание Бога является естественной целью человека, то познание Бога должно быть естественно возможным. Проблема, однако, состоит в том, что человеческое познание начинается с материальных предметов. Человеческий интеллект способен познать бесконечного Бога через результаты его действий, которые конечны314. Через эти следствия божественных действий можно узнать, что Бог есть бесконечное esse, но они не дают возможности обрести бесконечное знание бесконечного esse. Человеческий интеллект может познавать только через форму, которая представляет собой конечные границы esse. Без формы или сущности, получаемых от материальных вещей путем абстракции и благодаря esse intentionale, человеческий интеллект останется неопределенным и неактуализованным. Следовательно, всякое естественное познание Бога конечно и поэтому не способно постичь бесконечность божественного esse.
Единственный способ познания Бога, который адекватен божественной сущности, есть собственное познание Бога, которым Бог познает Самого Себя через Свою собственную сущность. Ни формы, ни умопостигаемые виды не подходят для познания Бога, поскольку они необходимо конечны: единственным адекватным средством познания Бога для человеческого интеллекта является его актуализация через бесконечное esse Бога. Другими словами, мы не можем познать Бога через концепт, но только через Него Самого, если мы должны познать Его сущность. Такое знание может быть получено только через божественное самооткровение, а не через какие-то человеческие действия. Как утверждает Фома, результатом такого познания будет вечная жизнь315. Вечность одномоментна в противоположность последовательному обладанию esse. Всякое человеческое знание, достигаемое естественными средствами, является последовательным, поскольку мы не можем познать целое существования сразу; мы познаем его через множество концептов и познавательных актов, направленных на множество родов существования. Однако простота Бога абсолютна, она не предполагает различия между сущностью и esse, так что Бог не может быть постигнут адекватно через множественность. Тем не менее откровение Богом Своей сущности означает обретение целостного знания о Боге, результатом которого становится вечная жизнь, характеризующаяся одномоментностью.
Особенность позиции Фомы - в том, что, хотя естественная цель человека есть познание сущности Бога, не существует естественных средств достижения этой цели: полное достижение этой цели возможно только благодаря непосредственному и полному самооткровению Бога. Однако Фома приводит высказывание Аристотеля о том, что природа ничего не делает зря, что, казалось бы, подразумевает наличие естественных средств для достижения естественных целей316. Для латинских аверроистов, строго следовавших Аристотелю, философия должна доставлять достаточные средства для достижения человеком его естественных целей: естественная цель без естественных средств есть абсурд, вопиющее противоречие. Нигде Фома так резко не расходится с Аристотелем, как в отрицании философской жизни как цели человека. Указанное воззрение латинских аверроистов вполне согласуется с их отделением разума от веры и философии от теологии: достижение естественной цели не должно осуществляться сверхъестественными средствами. У Фомы естественной целью всех интеллектуальных сущих является познание Бога, но интеллектуальные сущие не обладают естественными средствами для достижения этой цели. Единственное средство, достаточное для адекватного познания нетварного, должно быть нетварным.
В качестве ответа латинским аверроистам Фома мог бы задать следующий вопрос: может ли Бог сотворить существа, чья цель состоит в познании сущности Бога? Очевидно, что Бог уже поступил так, ведь мы не можем удовлетвориться философским или естественным познанием Бога. Если Бог может создать и создал такие сущие, чья цель состоит в познании Его сущности, то соизмеримость естественных целей и естественных средств невозможна. Мы бы имели дело с противоречием, если бы была естественная цель, но не было средств к ее достижению, но нет никакого противоречия между естественной целью и необходимостью сверхъестественных или несотворенных средств. В утверждении, что естественная цель человека зависит от свободного деяния Бога, открывающего Себя, Фома не видит того противоречия, которое видит строгий последователь Аристотеля. Противоречие есть, если достижение человеком совершенства должно быть полностью в его силах, но Фома не считает это необходимым. Невозможность наличия естественных средств для достижения естественной цели человека есть результат поднятия планки человеческого совершенства на столь высокий уровень, что оно оказывается зависимым от власти Бога.
Самый сильный аргумент в пользу того, что в естественной цели, выходящей за пределы человеческих сил, есть противоречие, состоит в том, что в таком случае человеческое совершенство зависит от свободного выбора Бога относительно своего самооткровения. Если самооткровение Бога свободно, оно может не произойти, и тогда мы имеем абсурдное сущее без каких-либо средств к достижению своей естественной цели. Если Бог должен открыть Самого Себя, то ставится под сомнение свобода и независимость Бога. Поэтому одна из центральных тем философии Аквината - достижение гармонии между необходимостью сущности и свободой Бога. Эту трудность Фома преодолевает напоминанием о том, что проблемы, стоящие перед философом, не всегда являются проблемами для теолога. Если философия исходит из сотворенных вещей и их внутренней необходимости, то теология начинает с Бога и с Его свободного самооткровения. Так, «Summa theologiae», будучи теологическим сочинением, начинается с рассуждения о Боге (часть I), а после обсуждения божественных действий переходит к творению. Затем теолог рассматривает возвращение творения к Богу (часть II), чему, однако, препятствует недостаток естественных средств для достижения человеком совершенства, а также греховная человеческая воля. Это приводит к рассмотрению (часть III) воплощения, жизни, смерти и воскресения Христа, сошествия Святого Духа в церковь как средств, с помощью которых человек может достичь своей естественной цели. Только через Бога мы можем познать Бога, и только через Христа человек может достичь своей естественной цели. Другими словами, теолог не усматривает противоречия в недостатке естественных средств для достижения нашей естественной цели, поскольку мы не ждем, даст ли Бог нам средства познать Его. Бог уже дал нам эти средства, по крайней мере в вере, через Христа. Поэтому дело обстоит вовсе не так, что мы ожидаем, когда Бог поможет нам найти дорогу к Нему; напротив, мы уже получили от Бога эту помощь, и Он ожидает, когда мы примем ее.
На взгляд Фомы, философия по самой своей природе не обладает качеством полноты: она приходит к выводу, что познание сущности Бога есть цель человека, но не способна привести человека к этой цели. Поскольку философия есть естественное познание, а также ввиду отсутствия естественных средств для достижения человеком его цели, философия сама по себе не может быть завершенной. Однако Фома, вместо того чтобы считать это недостатком философии вообще или ошибкой какой-то философии, рассматривает это как открытость разума вере и как открытость философии теологии. Так что, хотя у Фомы философия и теология различны, они не могут быть разделены. Поэтому существует такая вещь, как христианская философия, поскольку философия, как и человеческая природа, находит свою полноту только во Христе - в свободном самооткровении Бога.