Мы закончили обозрение стана Нового Исхода, его целей и его внутреннего устройства, и теперь можем возвратиться к тому вопросу, который был поставлен в начале (разд. 2.2): Какого рода были идеи, заставившие именно в эту эпоху довольно значительное число христианских подвижников резко разорвать со всеми привычными дотоле формами христианской жизни?

Ответ нужно искать у самих основоположников монашества.

3.1             Св. Пахомий...

Вот ответ св. Пахомия, из его коптского Поучения 1, О памятозлобном монахе:

«Подвизайтеся, возлюбленные, ибо время близ есть (Мф. 26, 18 [1] ) и дни сочтены. Нет отца, наставляющего сына; нет сына, послушлива отцу (ср.: Притч. 13, 1). Оскудеша девы добрыя (ср.: Амос 8, 13), святые отцы (neioote etouaab) все почили. Нет матерей, нет вдов, и мы быхом яко сири (ср.: Плач Иерем., 5, 3 [2] ).Нищих попирают (ср.: Амос 4, 1), биют во главы убогих (ср.: Амос 2, 7). Уже немного (осталось), прежде неже приити гневу Божию (ср.: Соф. 2, 2). [3] <...> Ныне убо, брат мой, ополчимся противу самих себя (marnmise eron). Ты знаешь сам, что отвсюду подступает мрак. Церкви полны смутьянов и гневливых. Монашеские сонмы [или: собрания] стали любоначальны (ancoouhc nmmono,ocswpe mmairno[). <...> Несть ктому пророка, нижи познавающаго (Пс. 73, 9) [4] . Никто уже не может убедить другого, понеже жестокосердие умножилось,смыслящии же молчат, яко время лукаво есть (ср.: Амос 6, 13). Каждый господин [или: царь — rrro] сам себе». [5]

Вновь св. Пахомий говорит о священной войне, на сей раз точно указывая противника: «ополчимся [или: будем воевать] противу самих себя». Итак, речь все о том же «Новом Исходе», но теперь св. Пахомий определяет эпоху, в которую он совершается.

Цитаты из Амоса, которыми пестрят оба эсхатологических пассажа поучения, открывают нам наиболее прямо мнение св. Пахомия об этой эпохе. Особенно важен контекст гл. 8 прор. Амоса: 11.Се дние грядут, глаголет Господь, и послю глад на землю, не глад хлеба, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня. 12. И поколеблются воды от моря до моря и от севера до восток, и обтекут ищуще словесе Господня, и не обрящут. 13. В той день оскудеют девы добрыя и юноши в жажди.

Мы видели, что девам добрым св. Пахомий уподобляет истинных подвижников. [6] Но св. Пахомий говорит и прямо об упадке монашества (думаю, что выражение «монашеские сонмы / собрания» нужно понимать именно в смысле монашества вообще, а не только монашества общежительного). Современный ему упадок св. Пахомий связывает с признаками последних времен, указанных у пророка Амоса — когда почти не будет научения от слышания слова Божия, а люди разумные должны будут молчать. (Здесь приоткрывается и особый — эсхатологический — смысл важнейшего монашеского делания, поучения в законе Господни: слово Божие трудно найти, где услышать, и поэтому нужно больше читать).

Сказанное у пророка в будущем времени св. Пахомий, пересказывая, переводит в настоящее, причем, очевидно, что он имеет в виду не новозаветную эпоху в целом, а именно свое собственное время — время, когда «святые отцы все почили». Последняя фраза в устах самого св. Пахомия придает особый смысл постоянным ссылкам его учеников на «отца нашего» — то есть на него самого. Для пахомиан «отцом» всегда был сам св. Пахомий (хотя в их творениях встречаются и упоминания об «отцах» во множественном числе; может быть, в этих случаях следует разуметь всех вообще основателей монашества). Для самого св. Пахомия среди его современников «отцов» не было.

Итак, «Новый Исход» совершается в эпоху упадка именно христианского мiра, не исключая монашеского. Этот упадок, по св. Пахомию, не является следствием случайных искушений, а принадлежит к последнему этапу всемiрной истории.

3.2             ...св. Антоний...

Если теперь обратиться к учению отца монашества — св. Антония, — то мы и там встретим те же мысли, хотя еще и без специального указания на упадок монашества. Такое указание могло быть необходимым св. Пахомию, который основал новую форму монашеского жития именно вследствие недостаточности имевшихся. Но, по существу дела, за упадком монашества не стояло ничего, кроме общего упадка духовной жизни среди христиан, от которого монашество просто не могло остаться в стороне (недаром и св. Пахомий упоминает о «собраниях монашеских» параллельно с «церквами»).

 Вот пара цитат из Посланий св. Антония:

Послание VII, 16 = копт. IV, 16: «Возлюбленнии о Господе, познайте самих себя (count/utn). Ибо те, кто познали сами себя, познали свое время (aucoun peuouoeis). Познавшие же свое время, возмогли утвердиться непоколеблемо от различных языков [7] ».

Послание VI, 47–48: «Ведите, братие, яко во время благоприятных ветров всякий кормчий похваляется, обаче при противных ветрах всякий кормчий обличается. Познавайте убо время (intelligite ergo tempus), в неже достигохом, каково есть». [8]

Итак, «мы», а точнее, «они» — первоначальники монашеского жития, достигли во время последнее, время, совсем близкое от нахождения на нас гнева Божия. Это время познается познанием себя, и оно требует войны против самого себя. Чтобы не быть пораженными в этой войне, нужно бодрствовать и нести «стражбу Господню» — как это было прообразовано во время первой пасхальной ночи в Египте (Исх. 12). Военачальника на этой войне выбирает Господь — так же, как Он выбрал в свое время Моисея и Авраама. С ними заключается особый Завет, новый и внутренний, а не писаный, в который затем могут войти все, кто пожелает стать «чадами Авраама». Этот новый Завет (или «Закон Завета», как выражается св. Антоний) одинаково мог быть заключен и в ветхозаветную, и в новозаветную эпоху (в то же время, писанные Евангелия и все остальные Священные Писания Церкви — это такой же «писаный Закон», как то собрание книг, которое у нас называется «Ветхий Завет»).

3.3             ...и вся вселенная

Тут у современного читателя может возникнуть недоумение: неужели получается, что Воплощение Бога не имеет значения для аскетической жизни? Неужели Пришествие Христово не изменило ее принципов? — Да, принципов не изменило и не должно было изменить. Но не потому, что не имеет значения, а наоборот, потому что Христом жили и те отцы (именно словом «отцы» именует их церковное Предание), которые жили прежде Его рождества по плоти. Семейство Авраама или стан Израильский шли через земли врагов в землю обетованную навстречу Мессии, и, точно так же, свв. Антоний и Пахомий шли в пустыню навстречу Христу.

Точно такое же самосознание было и у «отца монахов» сирийских — св. Юлиана Савы († 367 г.). Вместе со своими монахами он как-то (ок. 362 г.?) совершил паломничество на гору Синай, [9] и воздвиг там церковь. Почему не в Иерусалим (где он так и не побывал), а на Синай? — Прямого ответа источники не дают, но в посвященной св. Юлиану сирийской гимнографии VI в. он воспевается как новый — не ветхозаветный, а церковный — Моисей:

Оскудевающая

великаго Моисея

Сава исполни

на олтари, егоже воздвиже

на Синайстей горе <...> [10]

Смысл предпочтения св. Юлианом малообжитого Синая святыням Иерусалима очевиден: Моисей Нового Завета — в том смысле, о котором мы говорили вслед за всеми отцами IV в., — пришел поклониться на место дарования Закона Моисею Завета Ветхого.

Итак, монашество повсюду выходило в пустыню навстречу Христу вслед за своими Новыми Моисеями. Точно так же первые христиане когда-то пошли за Новым Моисеем — Христом. [11]Было, впрочем, и огромное различие: Церковь шла — и продолжает идти — навстречу второму и славному Христову Пришествию. Ее образ, согласно едва ли не всем христианским толкователям, апокалиптическая Жена, облеченная солнцем, скрывающаяся в пустыню (Апок. 12) [12] . Отчетливое разграничение первого и второго пришествий является едва ли не наиболее фундаментальным различием христианской эсхатологии от ветхозаветных мессианских движений. Его придерживались, как мы видели, и египетские отцы-основатели монашества.

Они, однако, по-новому устроили стан Израильский или, говоря более точно и ближе к их собственному пониманию, они заново собрали расточенных словесных овец.

3.4             Константин Великий: новый Моисей старого Завета

У святых отцов было бы напрасно искать какого-либо особенного богословия жизни по Ветхому Завету в условиях дарования Нового. Можно сколько угодно сетовать, будто Церковь «до сих пор» всё не может разработать идеала христианской жизни или даже святости для «мiрян» (то есть для людей, живущих мiрскими интересами) — но делом Церкви все равно будет оставаться следование за Христом и навстречу Христу из мiра, а не погребение многочисленных мiрских покойников (Мф. 8, 22).

Зато для самого мiра далеко не безразлично, если из него начинает совершаться Новый Исход. Его правители либо начинают подражать Фараону, либо благоразумно стараются привести государственные дела в согласие с Церковью. Именно для них бывает важно учитывать ветхозаветную природу того общества, которое именует себя христианским, и поэтому именно в государственной мысли, а не в церковной, следует искать  достаточно развернутого выражения идеи о ветхозаветном статусе номинально христианского общества.

Государство Народа Божия в форме христианской Империи не отличается принципиально от того же государства в форме ветхозаветной — того государства, основные законы для которого дал Моисей задолго до возникновения его самого. Характерно и, разумеется, символично, что список этих законов входит в византийские канонические своды, включая и славянскую Кормчую; тем самым подчеркивается, что закон Моисеев остается основой и христианского светского законодательства.

Поэтому христианская Империя осознавала свои ветхозаветные корни с самого начала, и уже ее основатель — св. равноапостольный Константин Великий — сознавал свою миссию как миссию нового Моисея. «Новизна» этого Моисея была, однако, не в том, что он проповедовал Новый Завет — как в случае с отцами-основателями монашества, — а в том, что он стал законодателем христианской Империи, жившей по обновленной версии Закона Ветхого.

Евсевий Памфил, придворный биограф св. Константина, настаивает на ветхозаветном осмыслении некоторых из наиболее значимых эпизодов его жизни: воспитания при дворе языческих императоров — подобно воспитанию Моисея при дворе Фараона, — и битвы на Мильвийском мосту (после которой св. Константин стал самодержавным монархом) — подобной победе над воинством Фараона в море Чермнéм. Евсевий здесь выражает не просто официальную придворную идеологию, но и личное самосознание св. Константина, воспринимавшего себя как некоего нового Моисея-законодателя. [13] У некоторых отцов IV в. (свв. Афанасия Александрийского и Амвросия Медиоланского) Константин выступает также в качестве «нового Давида» или «нового Соломона». [14] Здесь нельзя усматривать противоречие: Моисей начертал законы, то есть проект, того государства, которое Давид и Соломон построили.

Обычно исследователи византийской имперской идеологии обращают внимание только на два ее источника: христианство и римское право, — забывая о третьем — ветхозаветном. [15] Но, как видим, о нем не забывал сам первый христианский монарх, св. Константин Великий. О нем не забывали и другие христианские монархи, как в Византии, так и за ее пределами, однако, нет ни малейшей возможности заниматься исследованием подобных тем в рамках настоящей книги. Ограничимся лишь указанием на историко-эсхатологическую традицию, общую для всей византийской икумены, поскольку именно в исторической ретроспективе и эсхатологической перспективе лучше всего выясняется смысл Империи и монархии.

Итак, согласно византийской традиции, сформировавшейся еще в течение IV в., власть христианского императора существует временно, до второго Пришествия Христова, когда она будет передана Самому Христу. [16] Тем самым признавалось, что в христианской Империи правят законы (пусть и богодухновенные [17] ) и царь (пусть и боговенчанный [18] ), а не Сам Христос непосредственно. Но таким образом оказывалось, что христианский монарх вел Империю именно к Новому Завету, после принятия которого сама монархия должна будет упраздниться... Как и положено учреждению ветхозаветному, христианская Империя готовилась уступить место для жизни новозаветной.

Осознание самой христианской Империей своего ветхозаветного статуса показывает нам, насколько общепринятым для всего христианского общества было то представление о различии двух образов жизни — по Новому Завету и по Ветхому, — о которых мы теперь столько прочитали у святых отцов.

3.5             Христианство до и после Империи

«Стандартная» версия происхождения монашества сводится, приблизительно, к следующему. В доконстантиновские времена Церковь была гонима, и все христиане жили почти как монахи. После создания же христианской Империи в Церковь пришло много случайных людей, которые резко понизили общий уровень духовной жизни. Те, кто не смогли с этим смириться, стали монахами.[19]

Это и так, и не так.

В доконстантиновскую эпоху христиане жили более по-христиански, но и тогда далеко не все были готовы стать мучениками и исповедниками. Если почитать, например, письма св. Киприана Карфагенского (III в.), то можно решить, что и тогда было от чего «убегать в монахи» — тем более, что тогдашним людям не приходилось сравнивать с временами христианской Империи!..

В послеконстантиновскую эпоху те же монахи сразу же, еще начиная со св. Антония, стали более или менее систематически руководить духовной жизнью мiрян, а по временам и всей Церкви и государства. Монашество стало частью остального христианского общества вовсе не постепенно, по мере, так сказать, своего вырождения и обмiрщения, а с самого начала, во времена самых первых египетских отцов (тут особенно характерное явление — симбиоз монашеских общежитий с деревнями). Вследствие развития монашества произошло серьезное усложнение структуры христианского общества — но это далеко не то же самое, что разрыв с этим обществом.

Какое-то усложнение структуры было неизбежно при любом увеличении численности христиан. Вопрос лишь в том, соответствовало ли данное усложнение христианскому учению.

«Доимперское» христианское общество напоминало комету: те, кто выбрали новозаветный путь жизни, составляли в нем как бы огненное ядро, а остальные — довольно разряженный диффузный хвост, то сокращавшийся (во времена гонений), то вновь растягивавшийся (во времена мира). В условиях христианской Империи то, что прежде было «хвостом», превратилось в плотную и толстую атмосферу...

Проблемы регуляции отношений между элементами этого «атмосферного слоя» стали решаться единственно возможным образом — в рамках гражданского законодательства. Возникла новая организация гражданского общества христиан, и эта организация не была чужда или безразлична для Церкви. Церковь должна была гарантировать ее соответствие жизни по Ветхому Завету. Но не только. Понадобилась еще и новая система законодательства, описывающая (хотя бы частично) жизнь по Новому Завету как социальный институт — и это и стало институциализацией монашества.

В земной Церкви есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный, причем, дверь от низшего к высшему должна быть всегда открыта и всем известна. Для этого и было создано то описание внешних контуров новозаветной жизни — разумеется, только контуров, а не ее самой, — которое и превратилось в особый институт христианского монашества, учитываемый и в церковном, и в светском законодательстве...

Итак, два образа христианской жизни, мiрской и монашеский, соответствовали всегдашней, еще дохристианской, альтернативе Закона и Благодати. [20] Эта альтернатива существует и в христианском обществе, где оба возможных пути жизни нуждаются друг в друге: ветхозаветный нуждается в новозаветном как в своей цели, без которой он не имел бы смысла, а новозаветный нуждается в ветхозаветном как в своем приуготовлении, без которого никто бы не смог его принять. Если христианское общество становится большим и, главное, не очень «диффузным» (то есть если «ветхозаветная» его часть не слишком часто и не в слишком большой пропорции отпадает от Церкви вообще; именно такие условия обеспечиваются христианской Империей), то два жизненных пути нуждаются в соответствующем законодательстве. При этом не возникает антагонизма между двумя частями христианского общества: они по-прежнему нуждаются друг в друге.

Именно поэтому «стандартное» объяснение происхождения монашества неверно в самой своей глубине: оно-то как раз подразумевает принципиальный конфликт между монашеством и мiрской частью Церкви. В действительности же конфликт есть, и даже далеко не один, но чего нет — так это как раз конфликта принципиального. Не может быть конфликта между Законом и Благодатью, между Моисеем и Христом.

По отношению к свв. Антонию и Пахомию мы сегодня находимся «на другом конце» христианской истории: при них имперский период начинался, при нас он закончился. Христианские мыслители недавнего прошлого заранее написали, чего теперь следует ждать христианам:

«<...> должно начаться обратное сжимание Церкви, ее выделение из мiра и его учреждений, сосредоточивание в суживающемся круге истинных христиан, пока наконец не явится положение, напоминающее жизнь первенствующей Церкви при начале христианства, в языческом государстве, в отдельности от него и во внутренней изолированности, без сомнения, при таких же и, вероятно, гораздо более тяжелых гонениях. Эту картину нетрудно себе представить по эсхатологическим указаниям Писания». [21]

Для монашества это означает деинституциализацию: говоря языком, более знакомым некоторым из читателей, — исполнение всего того, о чем писал в середине XIX в. св. Игнатий Брянчанинов:

«Надо понимать дух времени и не признавать прежние пристанища пристанищами, потому что они наиболее превратились в гибельные омуты и пропасти». «<...> в наше время монастыри находятся в ужаснейшем положении, и многие хорошие люди, вступив в них без должного приготовления, расстроились и погибли». «Положение [монастырей] подобно весеннему снегу в последних числах марта и первых апреля: снаружи снег как снег, а под низом его повсюду едкая весенняя вода; она съест этот снег при первой вспомогательной атмосферической перемене. Важная примета кончины монашества — повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию напоказ. <...> За такое жительство, чуждое внутреннего делания, сего единого средства к общению с Богом, человеки делаются непотребными для Бога, как Бог объявил допотопным прогрессистам. Однако Он даровал им 120 лет на покаяние». — Что же делать теперь, по истечении этих 120 лет, прошедших с середины XIX в.? — «Надо понимать дух времени и не увлекаться прежними понятиями и впечатлениями, которых в настоящее время осуществить невозможно. Важность — в христианстве, а не в монашестве; монашество в той степени важно, в какой оно приводит к совершенному христианству». [22]

[1] Точная цитата: Время Мое близ есть. В евангельском контексте буквальный смысл связан с Христовыми страданиями и Воскресением, но у св. Пахомия контекст исключительно эсхатологический.

[2] Плач 5, 3: сири быхом, несть отца, матери наша яко вдовы.

[3] Lefort. Œuvres de S. Pachôme..., 20 (ср. франц. пер., с. 21). В этой части поучения св. Пахомий цитирует послание св. Афанасия, существенно изменяя смысл. См. прим. издателя к тексту.

[4] Интересный парафраз псалма, где говорилось: несть ктому пророка, и нас(злоумышляющих против Израиля) не познает (Бог) ктому — ïšê hóôéí hôé ðñïöÞôçò, êár ½ìOò ïš ãíþóåôáé hôé. У св. Пахомия это перифразировано: nfsoop ann[iouprov/t/c oude ougnwc]koc — несть ктому пророка, нижè гностика. «Гностик» — это аскетический термин (разумеется, вполне принадлежащий Александрийской философской традиции), означающий подвижника, достигшего меры «ведения» (т. е. высшей меры); ср. название трактата Евагрия Гностик. Если бы такая фраза встретилась в посланиях преп. Антония, то ее могли бы посчитать доводом против аутентичности, да еще и усмотреть в ней влияние Евагрия или, по крайней мере, Оригена.

[5] Lefort. Œuvres de S. Pachôme..., 24 (ср. франц. пер., с. 25).

[6] См. выше, цитату из Книги Орсисия, 1, и в прим. к ней цит. из этого же поучения св. Пахомия.

[7] То есть от того, что говорят вокруг. G. Garitte. Lettres de S. Antoine. Version géorgienne et fragments coptes. Louvain, 1955 (CSCO 148–149 / Iber 5–6). 45/30 (груз. и копт.). Ср.: Rubenson. The Letters of St. Antony..., 82. К сожалению, до сих пор разные версии не собраны в едином издании, а арабский текст вообще труднодоступен.

[8] Garitte. Lettres de S. Antoine. 41/27 (груз. и копт.). В груз. версии маленькое отличие от лат. (которую мы цитировали): «Ныне познавайте время сие (aCgulisUmaqavt jami ese), в неже достигохом, каково оно есть». Коптская сохранилась лишь в виде фрагмента, начинающегося словами: «Познавайте убо время сие (]ht/tn oun epeikairoc) в неже достигохом, каково есть».

[9] Судя по описанию Синая в 383 г., оставленному блаженной Эгерией (Паломничество, 1–5), которая упоминает и церковь, построенную на вершине горы, там уже начиналась какая-то монашеская жизнь (по уставу напоминающая Скит). См.: Égérie, Journal de voyage (Itinéraire) / Introd., texte critique, traduction, notes, index et cartes par P. Maraval. Valerius du Bierzo, Lettre sur la Bse Égérie / Introd., texte et trad. par M. C. Díaz y Díaz. Paris, 1982 (SC 296). 120–149. Первая церковь на Синае (но не на вершине горы) была воздвигнута еще св. царицей Еленой в 324 г.; существовали предания о жизни на Синае христианских отшельников уже в начале II в. (см.: J. Galay. Sinai und das Katharinenkloster. Stuttgart—Zürich, 41990). Примечательность маршрута св. Юлиана именно в связи с типологией «Нового Моисея» была уже отмечена в кн.: D. C. Allison, Jr. The New Moses. A Matthean Typology. Minneapolis, 1993. 117, n. 72.

[10] Иаков Серугский, На Юлиана Саву (неопубл. мемра; цит. по англ. пер. в: S.H. Griffith. Julian Saba, ‘Father of the Monks’ of Syria // Journal of Early Christian Studies.1994. 2. 185–216, особ. 192; ср. ibid., 191–192).

[11] О новозаветной теме Христа как Нового Моисея см. выше, прим. 18.

[12] P. Prigent. Apocalypse 12. Histoire de l’exégèse. Tübingen, 1959 (Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese, 2).

[13] См.: Евсевий Памфил. Церковная история IX, 9; Житие Константина I, 12, 19–20, 38–39. Эти тексты были проанализированы Э. Беккером, которому принадлежит и вывод о их связи с самосознанием св. Константина. См.: E.Becker. Konstantin der Große, der ‘neue Moses’. Die Schlacht am Pons Milvius und die Katastrophe am Schilfmeer // Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1910. 31. 162–175; idem. Protest gegen den Kaiserkult und Verherrlichung des Sieges am Pons Milvius in der christlichen Kunst der Konstantinischen Zeit // Konstantin der Große und seine Zeit / F. J. Dölger, hrsg. Freiburg im Breisgau, 1913. 155–190. См. также: Allison, Jr. The New Moses... 118–121.

[14] Allison, Jr. The New Moses... 121, n. 82. Ср. также знаменитые «суды Соломона». Обзор соответствующих идей в более поздний византийский период:Sh. Tougher. The Reign of Leo VI (886—912), Politics and People. Leiden—N. Y.—Köln, 1997 (The Medieval Mediterranean peoples, economies and cultures, 400—1453; 15). 121–132.

[15] К сожалению, то же самое приходится сказать и относительно историков богословских идей, лежащих в основе византийской монархии (К. Н. Леонтьев, Л. А. Тихомиров). Некоторым исключением является Жильбер Дагрон (рассматривающий эпоху св. Юстиниана Великого, когда, в частности, строительство Св. Софии в Константинополе идеологически представлялось как возведение нового Храма Соломона); см.: G. Dagron. Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin. Paris, 1996.

[16] Древнейшим произведением, выражающим указанную традицию, является так называемый сирийский Роман о Юлиане (V в.), восходящий к греческим текстам и преданиям IV в. См.: A. Muraviev. The Syriac Julian Romance and its place in the literary history // Христианский Восток. 1999. 1 (7). 194—206. Более полную библиографию см. в кн.: В. М. Лурье. Из истории эсхатологических концепций в России и вокруг нее (в печати).

[17] Богодухновенность всех вообще законов христианской Империи, в том числе светских, — важное положение учения Церкви (при этом, конечно, подразумевалось, что те законы, которые вступают в противоречие с церковными канонами, не имеют силы). Оно выражено, например, в предисловии к Номоканону св. патр. Фотия (IX в.) и вообще в самой идее объединения церковных и «градских» (т. е. гражданских) законов в составе единого свода.

[18] См. обзор источников, при далеко не исчерпывающей глубине анализа: P.Yannopoulos. Le couronnement de l’Empereur à Byzance: rituel et fond institutionnel // Byzantion. 1991. 61. 71–92. См. также: Е. В. Барсов. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. С историческим очерком чинов царского венчания в связи с развитием идеи царя на Руси. М., 1883 (Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1883, кн. 1).

[19] К сожалению, не могу указать, кто придумал такое объяснение. Оно было общепринятым уже в XIX в.

[20] См. выше о жизни ветхозаветных праведников по Новому Завету.

[21] Л. А. Тихомиров. Религиозно-философские основы истории / Сост., вступ. статья, комм. М. Б. Смолина. М., 1997 (Приложение к журналу «Москва»). 276 (написано в 1910-е гг., не раньше 1913, но, вероятно, еще до революции).

[22] Цитирую не по первоисточнику, а по специальной подборке из писем св. Игнатия, сделанной М. А. Новоселовым (впоследствии священномучеником еп. Марком) в IX Письме к друзьям от 2 декабря 1923 г., когда только что исполнилось и другое предсказание из писем свят. Игнатия: «Судя по духу времени и по брожению умов, должно полагать, что здание Церкви, которое колеблется уже давно, поколеблется страшно и быстро. Некому остановить и противостать». См.: М. А. Новоселов. Письма к друзьям / Предисл., комм. и научная подготовка текста Е. С. Полищука. М., 1994. 93–98.

ЭПИЛОГ

4.     ПОСЛЕДНИЕ СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ ПРАВОСЛАВНОГО МОНАШЕСТВА В ЕГИПТЕ

Православное монашество в Египте несколько раз прекращалось и потом начиналось заново. История его, начиная с VII в., изучена на удивление плохо. Мы остановимся только на некоторых эпизодах, о которых имеется больше данных.

Обитель Монидийская. [1] Вскоре после 519 г. гонимые сирийцы-монофизиты основали обитель неподалеку от Александрии, в 24 милях от нее вверх по Нилу, около деревни M-n-d-y-s (ее название дошло только в сирийской записи, без обозначения гласных: q[Klg — Ìïíßäéïò?). Упоминания об этой обители встречаются затем лишь в греческих православных источниках второй пол. VI—началаVII в., где она именуется ôN Ìïíßäéá или ô§í Ìïíßäùí. Из этих же источников, главным из которых являются три главы Луга духовного св. Иоанна Мосха [2] , ясно, что состав братии в течение всегоVI в. оставался смешанным, греко-сирийским, а игуменом в течение многих лет был сириец авва Маркелл. Во второй половине VI в. обитель уже приняла Халкидонский собор, но пережитки монофизитства были еще сильны: именно в ней был тот благочестивый, но слишком простой старец, который считал, что безразлично, у кого причащаться — у православных или монофизитов (Луг духовный, гл. 178).

Житию и поучениям аввы Маркелла посвящена гл. 151 Луга духовного. Из нее выясняется, что авва жил 35 лет в Скиту до самого его разорения варварами (очевидно, в начале 570-х гг.), которые продали авву Маркелла в рабство. К сожалению, остается неизвестным, каким образом авва попал в Монидийскую обитель. Поучения аввы говорят о смысле монашества, в частности, следующее:

«Чада, оставим браки и чадородия взирающим к земле и настоящее возлюбившим и не пекущимся о будущем, нижи подражанию вечных благих поучающимся, ниже привременных отчуждитися могущим». [3]

Состояние этой обители в первой трети VII в. описывает — но уже не называя ни названия ее самой, ни имени ее настоятеля («великого мужа») — св. Иоанн Лествичник. Ей посвящены степениIV и V Лествицы, и она же вспоминается в его Слове к пастырю. Св. Иоанн рассказывает о своем паломническом посещении обители много лет назад. В то время, когда он писал, уже свирепствовала ересь монофелитства, и, как можно думать, египетская обитель с преобладанием в составе монашествующих сирийского элемента уклонилась в эту ересь. Кажется, именно этим нужно объяснять нежелание преп. Иоанна называть при рассказе об этой обители какие-либо общеизвестные имена (несмотря на то, что он называет много имен рядовых монахов). Эта обитель предоставила списателю Лествицы великие примеры послушания и покаяния, а также пример почти идеального общежительного устава. Лествица, будучи, вероятно, первым памятником монашества синайского, которому предстоял пышный расцвет в VII—VIII вв., особенно близко следует учению монахов египетских. И не удивительно: Синай стал одним из главных направлений монашеской эмиграции из Египта в VII в. Первая степень Лествицы (Об отречении от мiра) продолжает учение египетских подвижников о трех видах отречения, особенно о первом и главном из них:

«<...> Будем же внимать себе, чтобы, когда Царь царствующих и Господь господствующих и Бог богов зовет нас к небесному сему чину, не отказаться по лености и малодушию, и на великом суде Его не явиться безответными. Может ходить и тот, кто связан узами житейских дел и попечений, но неудобно; ибо часто и те ходят, у которых железные оковы на ногах: но они много претыкаются, и получают от этого язвы. Человек неженатый, а только делами связанный в мiре, подобен имеющему оковы на однех руках; а потому, когда он ни пожелает, может невозбранно прибегнуть к монашескому житию; женатый же подобен имеющему оковы на руках и на ногах» (Лествица I, 20; пер. Оптиной пустыни).

История Монидийской обители должна была неизбежно прекратиться после арабского завоевания Египта в 642 г., так как происшедшая после этого «коптская реставрация» не делала различия между православием и монофелитством.

Православные монастыри апы Иеремии. [4] — О православном (мелькитском) монастыре около Дамиетты упоминает под 1211 г. История патриархов Коптской церкви (арабоязычный коптский монофизитский источник). Недавно, благодаря удивительной находке о. Мишеля ван Эсбрука, мы смогли узнать его историю. Она изложена в Житии апы Иеремии, коптский оригинал которого дошел в почти нечитаемых обрывках папируса из библиотеки Chester Beatty (Дублин), а арабская версия — в единственной рукописи Синайского монастыря Св. Екатерины; только благодаря арабскому переводу удалось установить связь коптских фрагментов между собой, а благодаря коптскому тексту — убедиться в коптском происхождении пространного Жития апы Иеремии, основателя монастыря около Дамиетты, а также еще двух несохранившихся монастырей (одного — в Сирии, другого — в Египте, в Саккаре; развалины последнего монастыря давно известны археологам). С монофизитской стороны о том же апе Иеремии рассказывает гл. 88 ИсторииИоанна Никиусского (конец VII в.; дошла только в эфиопск. версии, с утраченной арабской, восходившей к коптск. оригиналу). И мелькитский, и монофизитский рассказы уже весьма легендарны и не считаются с хорошо известными историческими фактами; вместо этого они развивают, почти как в исторических романах, увлекательные сюжеты, направленные либо на защиту, либо на опровержение Халкидона. Тем не менее, такие сюжеты способны сказать очень многое о идеологии своих авторов, а следовательно, и они подлежат историческому анализу, хотя и по особой методике, и это позволяет установить основную канву событий.

С именем апы Иеремии связывается одна из волн оттока сирийских монахов-антихалкидонитов в Египет, где они находили убежище. Если основатели обители Монидийской прибыли в Египет в 530-е гг., то апа Иеремия и его спутники — скорее всего, еще вскоре после 452 г. (когда Иерусалимскую кафедру вновь занял халкидонит св. Ювеналий). В остальном судьбы тех и других оказались схожи. На каком-то этапе они сами или их последователи примирились с Халкидонским собором и продолжали свое существование в Египте уже в качестве мелькитских общин.

В Житии апы Иеремии особое внимание привлекает фигура «царя Сирии» Иоанна, чьи добродетели, как было открыто св. Иеремии, превосходят его собственные; именно по его указанию апа Иеремия, взяв с собой подготовленных тем же царем триста монахов, отправляется основывать свои три монастыря. Нечего и говорить, что фигура «царя Иоанна» совершенно легендарная, и о. Мишель, вероятно, прав, когда предполагает, что именно она может стоять у истоков средневековой легенды о царе-священнике Иоанне, царствующем над христианской империей где-то на краю света... Само имя царя связывается в легенде об апе Иеремии с именем тезоименитого апостола-девственника (царь Иоанн также живет в девстве со своей женой). Решаюсь высказать предположение, что «царь Сирии» Иоанн имел и вполне реальный исторический прототип — византийского императора Феодосия Младшего (408—450), особо почитавшегося в монашеской среде. [5] Как легендарный образ «царя Сирии», так и, едва ли не более, образ царя Феодосия из одной малоизвестной апофтегмы [6] углубляют наше представление о возможности праведной жизни в мiру — какой она виделась из египетской (и не только египетской) пустыни.

Один старец жил в пустыне Иорданской, не видя человека, сорок лет, все это время проводя в великих подвигах: не имея одежды, он пасся со зверями. Так он стяжал дар прозорливости и решил вопросить Господа, в какую он пришел меру. Ответ получился неожиданный: «Ты имеешь одну меру с царем Феодосием». Старец весьма огорчился, что при таких своих многочисленных подвигах он едва достиг меры мiрского человека, живущего с женой и посреди всевозможных удовольствий. Поначалу старец даже отказывался поверить, но после повторного заверения ангела Божия он решил отправиться к царю, чтобы выяснить, в чем состоит его жительство. «Иноколюбивый вельми» царь Феодосий встретил отшельника с радостью, но на просьбу сообщить о своем «делании» стал говорить, что никакого «делания» не имеет и не может иметь, «будучи мiрским человеком». Как старец его ни упрашивал, царь стоял на своем: «... Я, отче, человек мiрской и грешный, потому что, как видишь, я ведь царь...» Тогда старцу пришлось рассказать свою историю, и тут царь «убояся страхом велиим», сотворил старцу поклон и испросил прощения. После этого он стал называть по одной свои добродетели. Но ни одна из них не удовлетворяла старца. Царь говорил, что почти все время царствования — 30 лет из 39 [эта дата отсылает нас к 447 г. как времени действия] — он носит под порфирой власяницу; что уже 32 года не приближается к своей жене и живет с ней в чистоте [издатель поправляет: с возраста 32 лет; быть может, однако, что автор рассказа не так заботился об исторической достоверности, как его издатель]; что всегда постится в течение дня, а, бывает, что ест и через два и через три дня, а то и через неделю, и что ест не от того, что подается во дворце, а от приобретаемого собственным рукоделием; что не пользуется баней, заботится о справедливости в обществе, о вдовах, сиротах, заключенных, собственноручно омывает язвы больных...» Старец все это хвалит, но ответ его один: «В этом нет ничего особенного; скажи, не имеешь ли чего другого». Тогда царь говорит: все 39 лет, что я царь, я всегда, бывая по необходимости на ипподроме, присутствуя при соревнованиях и раздавая награды победителям, «хотя слышу звуки, но ими никогда не побеждается мой помысл, и, хотя и возвожу очи мои и вижу, что происходит, но внимаю поучению и рукоделию». — «Старец же, услышав сия, исступи из разума своего исступлением велиим зело и, пав на лице свое на земли, поклонися цареви глаголя: Блажен еси, чадо, яко таковыя благодати удостоился еси <...>. Воистинну уверихся, яко не заблудих, нижé погибоша труды моя! <...>» Собеседники расстались при взаимных просьбах молиться друг о друге. Старец не поверил, что он уже достиг в меру царя Феодосия, но, во всяком случае, убедился, что не зря подвизался, коль скоро Бог показал ему такого царя.

Итак, сохранить умное делание («поучение») посреди мiрской суеты — это подвиг, высший даже подвига отшельника-«воска» («пасущегося»). Рассказ создавался для прославления царя Феодосия, но нам интересна еще и мiровоззренческая предпосылка, которая в нем выразилась: для ищущего спасения жизнь в мiру — это еще более экзотические (и неблагоприятные) условия, чем пастись со зверями в пустыне. Еще более важна чисто аскетическая идея рассказа: умное делание составляет преимущественную задачу всякого подвижничества, так как только оно и определяет реальную меру преуспеяния.

Православный Александрийский патриархат в X—XIV вв. чрезвычайно расширил свое влияние на Африканском континенте. Имеющиеся данные позволяют думать, что митрополичьи округа этого патриархата на территории Эфиопии и Нубии не были номинальными. [7] Патриархат пользовался влиянием и в самом Египте, привлекая к себе некоторых коптов. Языком культуры всего невизантийского христианского мiра в это время был арабский — общий язык православных, монофизитов и несториан. Все это не могло не отразиться на истории монашества. Несколько косвенных, но верных признаков свидетельствуют о новом подъеме, испытанном в это время православным монашеством Египта. Может показаться странным — но только на первый взгляд, — что новое монашеское возрождение наследовало традициям не столько древнего монашества в Египте, сколько восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. — Древние египетские традиции были прерваны, тогда как традиции восточно-сирийского исихазма не позднее, чем в X в. были восприняты православными монастырями Синая и Палестины, где основным языком православных также стал арабский. Оттуда, равно как и непосредственно из арабоязычной Сирии, они должны были достигнуть Египта.

В Египте получил хождение — не только у православных, но и монофизитов — арабский переводгреческого корпуса творений св. Исаака Сирина, выполненный в XI в. диаконом Абу-ль-Фатхом [8](греческий корпус был переведен с сирийского в Х в. православными палестинскими монахами; переводить на арабский с греческого могли, разумеется, только православные). О степени авторитетности св. Исаака в Египте красноречиво свидетельствует факт его перевода с арабского текста Абу-ль-Фатха на эфиопский, причем, в Эфиопии эта книга становится в разряд священных писаний, вплотную примыкающих к Новому Завету.

Влияние восточно-сирийского исихазма не могло ограничиваться литературной сферой, и у нас есть данные, по крайней мере, об одном догматическом споре, где это влияние проявилось на доктринальном уровне. — Это разразившееся ок. 1186 г. дело Марка Ибн-аль-Канбара († 1208 г.). Будучи коптским монофизитским пресвитером и известным богословом, Марк вместе с сонмом последователей перешел в Православие. [9] Примечательно, что упоминавшийся выше арабский фрагмент Повести... об авве Филимоне, содержащий только поучение об Иисусовой молитве, оказался в конце рукописи, занятой Толкованием Марка на кн. Бытия. Может быть, такое соседство восходит к самому Марку или близким к нему кругам (впрочем, рукопись монофизитская, 1386 г.).

В учении Марка сирийская основа была очевидна. Так, ему ставили в вину употребление женских образов применительно к Св. Духу. Эта характернейшая особенность всего сирийского христианства и особенно восточно-сирийского исихазма VII—VIII вв. (связанная с тем, что в сирийском у аскетических писателей слово «Дух» женского рода) звучала кощунственно на слух коптов: в их арабском слово «дух» нужно было употреблять в мужском роде применительно к Богу, тогда как в женском роде оно могло относиться к духам самого разного качества.

Главные же догматические обвинения Марку выдвигались относительно триадологии (коптам — вXII в. все еще дамианитам — должно было казаться, что он «разделяет Троицу») и учения о том, что все добродетели христиан совершаются Духом Святым, и поэтому их следует приписывать Христу. Последнее для монофизита звучит абсурдно, поскольку, ограничив человечество Христа «единой природой Бога Слова воплощенной», они отрезали от Него Церковь — Тело Христово. Но если иметь в виду православное понимание Церкви как Тела Христова, в котором человеческая природа христиан становится общей человеческой природой Христа, то Марк окажется совершенно прав.

...Изучение истории православного монашества в арабоязычном христианском мiре пока что едва началось, и оно обещает стать не менее интересным для историка и не менее назидательным для ищущих душевной пользы, чем изучение византийских явлений того же времени.

[1] Изложение фактов основано на статье: Лурье. Из истории чинопоследований псалмопения..., 76–83 («Обитель Монидийская: ее идентификация и чин псалмопения в ней»).

[2] Главы 151, 152, 178. В единственном русском переводе Луга духовного, выданном за «полный», — прот. М. И. Хитрова — эти главы особенно пострадали (к тому же, в этом переводе вообще сбита нумерация глав, так что наши главы получили номера, соответственно, 152, 153, 178). Некоторые пропуски и дописывания носят характер цензурного вмешательства, но трудно объяснить, почему из текста всех этих глав исчезло упоминание обители — Монидийской. (Мы пользуемся тем же изданием Луга, с которого переводил прот. Хитров, —  PG 87/3, 2851–3116).

[3] PG 87/3, 3021A. Это поучение не прошло цензуры переводчика-протоиерея, который переписал его по-своему, но о своем авторстве умолчал.

[4] Изложение основано на: M. van Esbroeck. La légende d’Apa Jeremias et Apa Johannes et les fragments Chester Beatty Copte 829 // Orientalia [Roma]. 1998. 67. 1–63, Tab. I–V.

[5] Естественно, что противники Халкидона испытывали к нему особую приязнь за Ефесский («разбойничий») собор 449 г., но однако, и в халкидонитских текстах вполне обычны его упоминания с эпитетом «иже во святых». В качестве предварительной сводки материалов о церковном почитании имп. Феодосия Юнейшего см.: F. Nau. Jean Rufus, évêque de Maïouma. Plérophories. Témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine. Version syriaque et trad. française // PO. 1912. 8. 404–608, особ. 566–574 (Appendice XCVIII. — Sur Théodose le Jeune et les moines).

[6] Греч. текст: Nau. Jean Rufus... 571–574. В отличие от изданной здесь же (с. 568–569) хорошо известной во многих редакциях и версиях апофтегмы N 308 = Sy. gr.XV, 85 (рус. пер. 81) / PJ 66, этот второй рассказ об имп. Феодосии не известен в восточных версиях и даже не учтен в таблицах дом Рено. Еще одно отличие от общеизвестной апофтегмы: в нашем рассказе с императором общается не египетский старец, а палестинский.

[7] Данные патриаршей канцелярии проверяются независимыми источниками только по Эфиопии; что касается Нубии, то в нашем распоряжении недостаточно данных для проверки, но сведения самого патриархата вызывают доверие по аналогии с Эфиопией. См.: Лурье. Авва Георгий из Саглы..., 352–354.

[8] Этот арабский перевод (до сих пор неизданный) следует отличать от арабского перевода с сирийского, выполненного несторианами в IX в. По истории переводов св. Исаака на арабский см.: E. Khalifé-Hachem. Les versions arabes d’Isaac de Ninévie (septième siècle) // Proceedings of the 28 Int. Congress of Orientalists. Canberra, 6–12 January 1971 / Ed. by A. R. Davis, A. D. Syrokomla-Stefanowska. Sydney, 1976. 36–37. В целом по истории переводов еще сохраняет значение: J.-B. Chabot. De sancti Isaaci Ninevitae vita, scriptis et doctrina. Parisiis, 1892.

[9] Канва событий и обзор всех известных тогда источников: G. Graf. Ein Reformversuch innerhalb der Koptischen Kirche in zwölften Jahrhundert. Paderborn, 1923 (Collectanea Hierosolymitana, 2). Подробнее всего об учении Марка говорит коптский арабоязычный автор Абу-ль-Макарим, чьи сочинения были изданы под неверным именем армянского путешественника Абу-Салиха (см.: U. Zanetti. Abu l-Makarim et Abu Salih // Bulletin de la Société d’archéologie copte. 1995. 34. 85–138). Отец Уго Занетти, О. И., готовит к изданию обнаруженное им сочинение Марка о необходимости частого причащения и исповеди перед причастием: U. Zanetti.Le livre de Marc Ibn Qanbar sur la confession retrouvée // OCP. 1983. 49. 426–433; idem.Une seconde copie du livre de Marc ibn al-Qanbar sur la confession // OCP. 1989. 55. 199–200.